libertyzine
18 de out de 2007
12:00
O axioma da não-agressão

O credo libertário se baseia em um axioma central: o de que nenhum homem ou grupo de homens pode agredir a pessoa ou a propriedade de outro homem. Isto pode ser chamado de “axioma da não-agressão”. A “agressão” é definida como a iniciação ou a ameaça do uso de violência física contra a pessoa ou a propriedade de alguém. Agressão é, portanto, sinônimo de invasão.

Se nenhum homem pode agredir outro homem, ou seja, se todos têm o absoluto direito de estar “livres” de agressões, isso significa que o libertário defende firmemente as chamadas “liberdades civis”: a liberdade de se expressar, de publicar, de se associar e de executar quaisquer “crimes sem vítimas”, como o uso ou a compra de pornografia, os desvios sexuais e a prostituição (os quais, na verdade, nem mesmo são considerados “crimes” pelo libertário, já que ele define o “crime” como a invasão violenta da vida ou propriedade de alguém). Além disso, ele considera o alistamento militar obrigatório como equivalente à escravidão em grande escala. E, uma vez que a guerra, principalmente a guerra moderna, implica o massacre em massa de civis, o libertário considera tais conflitos o mesmo que assassinatos em massa e, portanto, totalmente ilegítimos.

Todas estas posições são consideradas “esquerdistas” no espectro ideológico contemporâneo. Por outro lado, uma vez que o libertário também se opõe à invasão dos direitos de propriedade privada, isso significa que ele, da mesma forma, se opõe a interferência do governo nos direitos de propriedade ou na economia de livre mercado através de controles, regulações, subsídios ou proibições. Pois se todos têm direito a ter sua propriedade livre de depredações agressivas, então todo indivíduo também tem o direito de transferir sua propriedade (doação e herança) e de trocá-la pela propriedade dos outros (livre contrato e economia de livre mercado) sem qualquer interferência. O libertário defende o direito irrestrito à propriedade privada e à livre troca; ou seja, ele defende o sistema do “capitalismo laissez-faire”.

Na terminologia atual, a posição libertária em relação à propriedade e à economia seria considerada de “extrema direita”. Mas o libertário não vê qualquer inconsistência em ser “esquerdista” em algumas questões e “direitista” em outras. Pelo contrário, ele considera a própria posição virtualmente como a única consistente – consistente com a liberdade de cada indivíduo. Como pode o esquerdista se opor à violência da guerra e ao alistamento militar obrigatório enquanto dá suporte à violência da taxação e dos controles governamentais? E como pode o direitista trombetear sua devoção à propriedade privada e à livre empresa enquanto apóia guerras, o alistamento obrigatório e a proibição de atividades não-invasivas que ele considera imorais? Como pode o direitista defender o livre mercado se não vê nada de errado nos enormes subsídios, distorções e ineficiências envolvidas do complexo industrial-militar?

Opondo-se a qualquer tipo de agressão de um indivíduo ou grupo de indivíduos contra os direitos à vida e propriedade, o libertário percebe que, ao longo da historia e até os dias presentes, tem existido um agressor central, dominante e primordial desses direitos: o Estado. Ao contrário de todos os outros pensadores, sejam de esquerda, de direita ou de centro, o libertário se recusa a dar ao Estado a sanção moral para cometer ações que quase todos concordam que seriam imorais, ilegais, e criminosas caso fossem praticadas por qualquer pessoa ou grupo na sociedade. O libertário, em suma, insiste na aplicação dos princípios morais de justiça a todos e não abre exceções especiais a qualquer pessoa ou grupo de pessoas. Se nós observarmos o Estado despido, por assim dizer, nós percebemos que é universalmente aceito e que ele é até incentivado a praticar atos que até não-libertários consideram ser crimes condenáveis. O Estado freqüentemente comete assassinatos em massa, que ele chama de “guerras”, ou, às vezes, de “supressão da subversão”; o Estado pratica a escravidão através das suas forças armadas, e a chama de “alistamento militar obrigatório”; sua existência se deve à pratica do roubo que ele chama de “taxação”. O libertário insiste que mesmo que estas práticas sejam apoiadas pela maioria da população, isso é irrelevante para suas naturezas: independentemente da aceitação popular, a guerra é assassinato em massa, serviço militar obrigatório é escravidão e a taxação é roubo. Resumindo, o libertário é quase como a criança da fábula, que aponta insistentemente que o rei está nu.

Ao longo dos tempos, o rei teve uma série de pseudo-roupas feitas para ele pela casta de intelectuais das nações. Nos últimos séculos, os intelectuais disseram ao público que o Estado ou seus chefes tinham origem divina ou que, ao menos, estavam investidos de autoridade divina. Assim, o que poderia parecer aos olhos ingênuos e destreinados despotismo, assassinato em massa e roubo em larga escala se tratava apenas do divino exercendo seus desígnios benignos e misteriosos através do corpo político. Em décadas recentes, com o desgaste da sanção divina, os “intelectuais da corte” do rei se sofisticaram em sua apologia: informaram o público de que o que o governo faz visa o “bem comum” e o “bem-estar público”, de que a taxação e os gastos do governo estão sujeitos a um misterioso processo “multiplicador” que mantém a economia em equilíbrio, e de que, de qualquer forma, uma grande variedade de “serviços” governamentais nunca poderia ser provida por cidadãos agindo voluntariamente no mercado ou na sociedade. O libertário nega tudo isso: ele considera essas várias apologias como formas fraudulentas de se obter suporte do público para o domínio estatal, e insiste que quaisquer serviços que o governo de fato provê poderiam ser fornecidos muito mais eficientemente e moralmente por empresas e cooperativas privadas.

O libertário, por essa razão, considera como uma de suas principais tarefas educacionais a de propagar a desmistificação e dessacralização do Estado entre seus infelizes súditos. Sua tarefa é demonstrar repetidamente que não só o rei, mas também o Estado “democrático” está nu, que todos os governos continuam a existir através da exploração do público, e que essa exploração vai de encontro às necessidades reais. Ele se esforça para mostrar que a própria existência da taxação e do Estado necessariamente cria uma divisão de classes entre os governantes exploradores e os governados explorados. Ele busca mostrar que a tarefa dos intelectuais da corte, que sempre apoiaram o Estado, sempre foi a de construir uma nuvem de mistificação com o objetivo de induzir o público a aceitar a autoridade do Estado, e que estes intelectuais obtêm, em troca, uma parte do poder e dos bens extraídos pelos governantes dos seus súditos enganados.

Tome-se, por exemplo, a instituição da taxação, que os estatistas dizem ser, em algum sentido, “voluntária”. Todo aquele que realmente acredita na natureza “voluntária” da taxação está convidado a se recusar a pagar os impostos e a ver o que então acontece consigo. Se analisarmos a taxação, vemos que, dentre todas as pessoas e instituições da sociedade, somente o governo adquire sua receita através da coerção violenta. Todos os outros componentes da sociedade adquirem seus rendimentos através de doações voluntárias (hospedagens, sociedades beneficentes, clubes de xadrez) ou da venda de produtos ou serviços voluntariamente comprados pelos consumidores. Se qualquer pessoa ou instituição que não o governo começasse a “cobrar impostos”, isso seria claramente considerado coercitivo e criminoso. Contudo, as mistificações a respeito da “soberania” esconderam tão bem esse processo que somente os libertários estão preparados para chamar a taxação do que ela realmente é: roubo legalizado e organizado em grande escala.

Os direitos de propriedade

Se o axioma central do credo libertário é a não-agressão à pessoa e propriedade de qualquer pessoa, como se chegou até ele? Qual é sua base ou sustentação? Neste ponto os libertários do passado e do presente têm discordado consideravelmente. De modo geral, existem três tipos de fundamentação para o axioma libertário, correspondendo a três tipos de filosofias éticas: a emotivista, a utilitarista e a dos direitos naturais. Os emotivistas afirmam que eles aceitam como sua premissa a liberdade ou não-agressão em bases puramente subjetivas e emocionais. Mas embora suas intensas emoções possam parecer bases válidas para sua própria filosofia política, isso mal pode servir para convencer qualquer outra pessoa. Ao se excluírem do terreno da racionalidade, os emotivistas asseguram a falta de sucesso do próprio estimado discurso.

Os utilitaristas afirmam, a partir do estudo das conseqüências da liberdade em comparação a sistemas alternativos, que a liberdade pode assegurar que os objetivos aprovados pela maioria sejam alcançados: a harmonia, a paz, a prosperidade, etc. Ninguém disputa agora que as conseqüências relativas devam ser estudadas ao se avaliar os méritos e deméritos das idéias respectivas. Mas existem muitos problemas em nos prendermos a uma ética utilitária. Um dos motivos é que o utilitarismo assume que podemos avaliar as alternativas e decidir entre políticas a partir de suas boas ou más conseqüências. Mas se é legítimo aplicar julgamento de valores às conseqüências de X, por que não é igualmente legítimo aplicar tais julgamentos ao próprio X? Será que não pode haver algo da própria natureza de um ato que permita que ele seja considerado bom ou ruim?

Outro problema é que os utilitaristas raramente adotam um princípio como absoluto e consistente critério para ser aplicado às variadas situações concretas do mundo real. Na melhor das hipóteses, eles usam os princípios como uma orientação ou aspiração, como uma tendência que poderiam escolher ignorar a qualquer momento. Este foi o maior defeito dos radicais ingleses do século XIX, que adotaram as posições laissez-faire dos liberais do século XVIII, mas substituíram o conceito supostamente “místico” dos direitos naturais pelo supostamente “científico” utilitarismo como base para a própria filosofia. Assim, os liberais do século XIX passaram a tomar o laissez-faire como uma vaga tendência, não como um critério absoluto, e por essa razão comprometeram fatalmente o credo libertário. Dizer que não se pode “confiar” num utilitarista para manter o princípio libertário em cada aplicação específica pode parecer áspero, mas coloca as coisas da forma que são. Um exemplo contemporâneo notável é o economista de livre mercado Milton Friedman, que, como os economistas clássicos que o antecederam, defende a liberdade contra a intervenção estatal como uma tendência geral, mas na prática concede inúmeras danosas exceções – exceções que servem para enfraquecer o princípio quase que completamente, especialmente nas áreas da polícia, das questões militares, da educação, da taxação, da assistência social, das externalidades, das leis antitruste, da moeda e do sistema bancário.

Consideremos um exemplo extremo: suponha-se que uma sociedade cresse fervorosamente que todos os ruivos fossem agentes do demônio e que, por isso, deveriam ser executados quando encontrados. Assumamos ainda que exista somente uma pequena parcela de ruivos em qualquer geração – tão poucos que sejam estatisticamente insignificantes. O libertário utilitarista pode muito bem concluir: “Embora o assassinato de ruivos isolados seja deplorável, as execuções são pequenas em número; a grande maioria do público, não sendo ruiva, obtém uma satisfação psíquica enorme pela execução pública de ruivos. O custo social é insignificante, o benefício social e psíquico para o resto da sociedade é grande; portanto, é correto e apropriado para a sociedade executar os indivíduos ruivos.” O libertário defensor dos direitos naturais, muito preocupado com a justiça dos atos, reagirá com horror e se oporá determinada e inequivocamente às execuções, uma vez que são totalmente injustificáveis o assassinato e a agressão de pessoas pacíficas. A conseqüência de parar os assassinatos – a privação da maior parte da sociedade de grandes prazeres psíquicos – não influenciaria de qualquer maneira esse tipo de libertário, o libertário “absolutista”. Tendo uma devoção à justiça e à consistência lógica, o libertário dos direitos naturais alegremente admite ser um “doutrinário” – ser, em suma, um imperturbável seguidor das próprias doutrinas.

Voltemo-nos então à fundamentação dos direitos naturais do credo libertário, fundamentação que, de uma forma ou de outra, foi adotada pela maioria dos libertários, do passado e do presente. Os “direitos naturais” são o pilar de uma filosofia política que está cravada na estrutura maior do “direito natural”. A teoria do direito natural se baseia da compreensão de que vivemos em um mundo em que há mais de uma entidade – e que, de fato, há um grande número delas – e que cada entidade tem propriedades distintas e específicas, uma “natureza” diversa, que pode ser investigada pela razão humana, por suas percepções sensoriais e faculdades mentais. O cobre tem uma natureza particular e se comporta de certa forma, assim como o ferro, o sal, etc. A espécie humana, portanto, tem uma natureza especificável, assim como o mundo à sua volta e as formas pelas quais eles podem interagir. Para expressar isso em termos indevidamente breves, a atividade de cada entidade inorgânica e orgânica é determinada por sua própria natureza e pela natureza das outras entidades com as quais ela se relaciona. Especificamente, ao passo que o comportamento das plantas e, pelo menos, dos animais menos evoluídos é determinado por suas naturezas biológicas ou, talvez, por seus instintos, a natureza do homem é tal que cada pessoa precisa, para agir, escolher seus próprios fins e empregar seus próprios meios para alcançá-los. Sem possuir instintos automáticos, cada homem deve aprender sobre si mesmo e sobre o mundo, usar sua mente para escolher valores, aprender sobre causas e efeitos e agir propositadamente para se manter e promover sua vida. Uma vez que os homens podem pensar, sentir, estimar e agir somente como indivíduos, é vital para a sobrevivência e prosperidade de cada homem que ele seja livre para aprender, escolher, desenvolver suas aptidões e agir baseado em seus conhecimentos e valores. Este é o caminho necessário para a natureza humana; interferir e prejudicar este processo através da violência vai frontalmente de encontro ao que é requerido pela natureza humana para a vida e prosperidade do homem. A interferência violenta nos aprendizados e nas escolhas dos homens é, deste modo, profundamente “anti-humana”; ela viola as leis naturais das necessidades humanas.

Os individualistas sempre foram acusados por seus inimigos de serem “atomistas” – de postularem que cada indivíduo vive numa espécie de vácuo, pensando e escolhendo sem relação com mais ninguém na sociedade. Este, porém, é um argumento-espantalho que revela certo autoritarismo; poucos individualistas foram “atomistas” – talvez nenhum tenha sido. Pelo contrário, é evidente que os indivíduos sempre aprendem uns com os outros, cooperam e interagem entre si, e que isto também é necessário para a sobrevivência humana. Mas o ponto é que cada indivíduo é quem faz a escolha final de quais influências adotar e quais rejeitar, ou quais adotar primeiro e quais posteriormente. O libertário aprova o processo de trocas voluntárias e cooperação entre os indivíduos livres; o que ele abomina é o uso de violência para interferir nessa cooperação voluntária e para forçar alguém a escolher e a agir de maneira diferente da ditada por sua própria mente.

O método mais fácil para elaborar a demonstração dos direitos naturais da posição libertária é dividindo-a em partes e tomando-se como ponto de partida o axioma básico do “direito de auto-propriedade”. O direito de auto-propriedade afirma que é de direito absoluto de cada pessoa, por sua natureza humana, “possuir” o próprio corpo; isto é, controlá-lo livre de interferências coercitivas. Uma vez que o indivíduo precisa pensar, aprender, estimar e escolher os seus fins e meios para sobreviver e prosperar, o direito de auto-propriedade dá ao homem o direito de realizar essas atividades vitais sem ser impedido ou restringido por agressores.

Consideremos também as conseqüências da negação do direito de propriedade de cada homem sobre sua própria vida. Haveria então apenas duas alternativas: ou (1) certa classe de pessoas, A, tem o direito de propriedade sobre outra classe, B; ou (2) todos têm o direito de possuir uma igual porção de todas as outras pessoas. A primeira alternativa implica que a Classe A merece possuir direitos humanos, mas que a Classe B é, na realidade, formada por indivíduos subumanos e, portanto, não é digna de tais direitos. Porém, uma vez que eles são de fato seres humanos, a primeira alternativa se contradiz por negar os direitos humanos naturais a um grupo de humanos. Além disso, como veremos, conceder à Classe A a propriedade sobre a Classe B significa que a primeira pode explorar, e portanto viver parasitariamente, às custas da segunda. Mas este parasitismo em si viola o requisito econômico básico da vida: a produção e a troca.

A segunda alternativa, que podemos chamar de “comunalismo participativo” – ou “comunismo participativo” –, afirma que cada homem deve ter o direito de possuir uma quota igual de todas as outras pessoas. Se existem dois bilhões de pessoas no mundo, então todos têm o direito de possuir um dois bilhões de avos de cada outra pessoa. Em primeiro lugar, nós podemos dizer que este ideal se baseia em um absurdo: afirmar que cada homem tem o direito de possuir uma parte de todas as pessoas, embora não possa possuir a si próprio. Em segundo lugar, podemos imaginar a viabilidade de tal mundo: um mundo em que nenhum homem é livre para executar nenhuma ação qualquer sem a aprovação, ou, de fato, o comando, de todas as outras pessoas na sociedade. Deve estar claro que, neste tipo de mundo “comunista”, ninguém seria livre para fazer nada e a raça humana iria rapidamente desaparecer. Mas se um mundo onde há zero de auto-propriedade e cem por cento de propriedade sobre os outros implica na extinção da raça humana, qualquer passo nesta direção também contraria as leis naturais do que é melhor para o homem e sua vida na terra.

Finalmente, contudo, o mundo comunista participativo não pode ser posto em prática. Pois é fisicamente impossível que todas as pessoas mantenham registros contínuos sobre todas as outras para que assim exerçam suas propriedades parciais sobre elas. Na prática, portanto, o conceito universal e equivalente de propriedade sobre os outros é utópico e impossível, e a supervisão, o controle e a posse dos outros necessariamente recairia sobre um grupo especializado, o qual, deste modo, se tornaria a classe dominante. Assim, na prática, qualquer tentativa de um regime comunista automaticamente geraria uma classe dominante e nós estaríamos de volta à nossa primeira alternativa.

O libertário, assim, rejeita estas alternativas e adota o direito universal de auto-propriedade, um direito possuído por todos em virtude do próprio fato de serem humanos. Uma tarefa mais difícil é estabelecer uma teoria de propriedade sobre objetos não-humanos, sobre as coisas da terra. É comparativamente fácil reconhecer quando alguém está agredindo o direito de propriedade de outra pessoa: se A ataca B, ele está violando o direito de propriedade de B sobre o seu próprio corpo. Mas com objetos não humanos o problema é mais complexo. Se, por exemplo, nós virmos X agarrando um relógio que está em posse de Y nós não podemos automaticamente assumir que X está agredindo o direito de propriedade de Y sobre o relógio; pois não poderia ocorrer que o original, “verdadeiro” proprietário do relógio fosse X, que poderia por isso afirmar estar restituindo sua propriedade legítima? Para decidir a questão, nós precisamos de uma teoria de justiça para as propriedades, uma teoria que nos diga se X ou Y, ou mesmo outro indivíduo, é o proprietário legítimo.

Alguns libertários tentam resolver o problema afirmando que quem quer que o governo existente declare ter o título de certa propriedade deve ser considerado o proprietário legítimo dela. Até aqui nós não investigamos profundamente a natureza do Estado, mas a anomalia aqui deve estar clara: é realmente estranho que um grupo sempre suspeitoso de praticamente todas as funções do governo repentinamente deixe que o governo defina e aplique o precioso conceito de propriedade, a base e a sustentação de toda a ordem social. São especialmente os utilitaristas pró-livre mercado que acreditam que é mais viável começar o novo mundo libertário confirmando todos os títulos de propriedade existentes; isto é, títulos e direitos de propriedade decretados pelo mesmo governo que é condenado como um agressor crônico.

Ilustremos este ponto com um exemplo hipotético. Suponha-se que a agitação e a pressão libertárias tenham chegado a um ponto tal que o governo e suas várias ramificações estejam prontos para abdicar. Mas eles armam um ardiloso estratagema. Logo antes de o governo de Nova York abdicar, ele aprova uma lei que torna toda a área territorial de Nova York uma propriedade privada da família Rockefeller. Os legisladores de Massachusetts fazem o mesmo para a família Kennedy. E assim por diante, para cada estado. O governo poderia então abdicar e decretar a abolição dos impostos e das legislações coercitivas, mas os libertários vitoriosos estariam agora diante de um dilema. Devem eles reconhecer os novos títulos de propriedade como legítimos? Os utilitaristas, que não têm qualquer teoria de justiça dos direitos de propriedade, se fossem consistentes em sua aceitação dos títulos de propriedades decretados pelo governo, teriam que aceitar a nova ordem social, na qual cinqüenta novos comandantes coletariam impostos na forma de “aluguéis” impostos unilateralmente. O ponto é que somente os libertários que defendem os direitos naturais, somente aqueles libertários que têm uma teoria de justiça dos títulos de propriedade que não depende do decreto governamental, estariam em posição de ridicularizar as pretensões dos novos governantes de terem legítimas propriedades sobre o território do país. Como o grande liberal do século XIX Lord Acton observou, o direito natural fornece a única base sólida para uma crítica continuada das leis e dos decretos governamentais.1 Qual é a posição específica dos direitos naturais em relação aos títulos de propriedade é a questão que abordaremos agora.

Nós estabelecemos o direito de cada indivíduo à auto-propriedade, ao direito de propriedade sobre seu corpo e sua pessoa. Mas as pessoas não são espectros flutuantes; não são entidades auto-suficientes; elas só podem sobreviver e prosperar trabalhando com a terra à sua volta. Elas precisam, por exemplo, estar situadas em algum lugar; precisam também, para que possam sobreviver, transformar os recursos naturais em “bens de consumo”, em objetos mais apropriados para seu uso. Os alimentos precisam ser cultivados e comidos; os minerais precisam ser minerados, transformados em capital e então em bens de consumo úteis, etc. O homem, em outras palavras, precisa possuir não só sua própria pessoa, mas também objetos materiais para seu controle e uso. Como, então, os títulos de propriedade destes objetos devem ser alocados?

Tomemos como nosso primeiro exemplo um escultor que trabalha numa obra de arte de argila e outros materiais; deixemos de lado, por ora, a questão dos direitos de propriedade originais sobre a argila e as ferramentas do escultor. Surge então a questão: quem é o dono da obra de arte finalizada pelo escultor? Ela é, de fato, uma “criação” do escultor, não no sentido de que ele criou matéria, mas no de que ele transformou uma matéria provida pela natureza – a argila – em outra forma ditada por suas próprias idéias e modelada por suas próprias mãos e sua própria energia. Não há dúvidas de que, se todo homem tem o direito de auto-propriedade, e se ele precisa trabalhar os objetos materiais da terra para ser capaz de sobreviver, então o escultor tem o direito de possuir o produto, que foi tornado por ele, através de suas energias e esforços, uma verdadeira extensão da sua personalidade. Ele imprimiu a marca de sua pessoa sobre a matéria-prima, “misturando seu trabalho” com a argila, nas palavras do grande teórico dos direitos de propriedade John Locke. E o produto transformado pela energia do escultor se tornou uma incorporação material das idéias e da visão dele. John Locke coloca a questão da seguinte forma:
(...) [T]odo homem tem uma propriedade sobre sua pessoa. Sobre ela ninguém tem qualquer direito a não ser ele. O trabalho de seu corpo e de suas mãos, podemos dizer, são propriamente dele. Então, com qualquer coisa que ele remova do estado em que a natureza a proveu e deixou, ele misturou o seu trabalho e juntou algo que é próprio seu, tornando-a sua propriedade. Sendo ela removida por ele do estado comum em que a natureza a colocou, esta coisa teve por seu trabalho algo anexado a ela que exclui o direito comum de todos os outros homens. Por este trabalho ser propriedade inquestionável do trabalhador, nenhum outro homem além dele tem o direito sobre aquilo a que se juntou (...).2
Como no caso da propriedade sobre os corpos das pessoas, nós novamente temos três alternativas lógicas: (1) ou o transformador, ou “criador”, tem o direito de propriedade sobre sua criação; ou (2) outro homem ou grupo de homens tem o direito sobre aquela criação, i.e., tem o direito de se apropriar dela pela força sem o consentimento do escultor; ou (3) todo indivíduo no mundo tem uma quota igual de propriedade sobre a escultura – a solução “comunal”. Novamente, em termos diretos, são poucos os que não reconheceriam a injustiça monstruosa de confiscar a propriedade do escultor, em benefício de uma ou mais pessoas, ou mesmo do mundo inteiro. Com que direito eles fazem isso? Com que direito eles se apropriam do produto da mente e energia do criador? Neste caso simples, o direito do criador de possuir o que ele misturou com sua pessoa e trabalho seria geralmente concedido. (De novo, como no caso da propriedade comunal de pessoas, a solução comunal, na prática, iria se reduzir a uma oligarquia de alguns poucos, que explorariam o trabalho do criador em nome da “propriedade pública mundial”).

O ponto principal, contudo, é que o caso do escultor aqui não é qualitativamente diferente de todos os casos de “produção”. O homem ou o conjunto de homens que extraiu a argila do chão e venderam para o escultor, podem não ser tão “criativos” quanto o escultor, mas também são “produtores”. Eles também misturaram suas idéias e conhecimentos tecnológicos ao solo provido pela natureza para criar um produto útil. Eles também são “produtores" e também misturaram seu trabalho a materiais naturais para transformá-los em bens úteis. Estas pessoas também têm direito à propriedade do que produziram. Onde, então, começa o processo? Novamente, nos voltemos a Locke:
Aquele que se alimentou das nozes que colheu embaixo de um carvalho, ou das maçãs que colheu dos pomares da floresta, certamente os apropriou para si. Ninguém pode negar que os frutos eram dele. Eu pergunto então: quando começaram a ser dele? Quando ele os digeriu? Ou quando os comeu? Ou quando os cozinhou? Ou quando os levou para casa? Ou quando os colheu? E é evidente que se a primeira coleta não os tornou dele, nada mais poderia. Aquele trabalho traçou uma distinção entre eles e a propriedade comum. Ele adicionou a eles mais do que a Natureza, a mãe comum de todos, havia adicionado, e assim eles se tornaram suas propriedades privadas. E alguém dirá que ele não tinha o direito a estas nozes ou maçãs de que ele se apropriou somente porque não tinha o consentimento de toda a humanidade para fazê-lo? Teria sido um roubo a apropriação para ele do que pertencia a todos em comum? Se tal consentimento fosse necessário, o homem morreria de fome, apesar da fartura com que Deus lhe proveu. (...) Deste modo, a grama que meu cavalo mordeu, o gramado que meu servente cortou e o minério que eu escavei onde estou, no local onde tenho um direito comum com os outros, se tornam minha propriedade sem a designação ou o consentimento de ninguém. Meu trabalho, ao removê-los do estado comum em que se encontravam, fixou neles minha propriedade.

Ao tornar-se necessário o consentimento explícito de cada cidadão para se apropriar de qualquer parte do que é comum, crianças ou serventes não poderiam cortar a carne que seus pais ou mestres forneceram a eles sem prover a cada um sua parte particular. Ainda que a água corrente na fonte seja de todos, quem pode duvidar que a água do jarro somente seja daquele que a recolheu? O seu trabalho a tirou das mãos da Natureza, onde ela era comum (...) e por meio disso ele se apropriou dela.

Deste modo a lei da razão torna os veados propriedade dos indianos, que os mataram; é permitido que sejam bens de quem aplicou seu trabalho sobre eles, embora, antes, fossem de direito comum de todos. E dentre aqueles que são considerados a parte civilizada da raça humana (...) essa lei da natureza original para o início da propriedade, no que antes era comum, ainda ocorre, e em virtude disso, o peixe que alguém pesca no oceano, esta grande propriedade comum de toda a humanidade que ainda resta, ou o âmbar que qualquer um consegue através dele, torna-se, por meio do trabalho que o remove do estado comum em que a natureza o deixou, propriedade daquele que aplicou seu esforço.3
Se todo homem é dono de sua pessoa e, portanto, de seu trabalho, e se por extensão possui qualquer propriedade que tenha “criado” ou retirado de seu “estado natural”, previamente sem uso, sem dono, e quanto à última grande questão, o direito de possuir e controlar a própria terra? Isto é, se cada coletor tem o direito de possuir as nozes ou maçãs que pegar, ou se o fazendeiro tem o direito de possuir sua colheita de trigo ou pêssego, quem tem o direito de propriedade sobre a terra na qual estas coisas cresceram? É neste ponto que Henry George e seus seguidores, que percorreram todo o caminho até aqui ao lado dos libertários, tomam um caminho diferente e negam o direito individual de propriedade sobre a própria terra, o chão onde estas atividades ocorreram. Os georgistas argumentam que, embora todo homem deva possuir os bens que produz ou cria, nenhum indivíduo tem o direito de tomar a própria terra como propriedade, porque foi a Natureza ou Deus quem a criou. Contudo, se a terra deve de fato ser usada eficientemente como um recurso, ela precisa ser possuída ou controlada por alguém ou algum grupo, e nós novamente nos deparamos com nossas três alternativas: ou a terra pertence ao primeiro usuário, que a usa para produção; ou pertence a um outro grupo de pessoas; ou pertence ao mundo como um todo, com cada indivíduo tendo propriedade sobre uma parte igual de cada acre de terra. A opção de George pela última alternativa dificilmente resolverá seu problema moral: se a própria terra pertence a Deus ou à Natureza, por que a propriedade coletiva de cada acre do mundo é mais moral do que a propriedade individual? Na prática, novamente, é obviamente impossível que cada pessoa exerça a propriedade efetiva de sua porção de quatro bilhões avos (se a população mundial for, digamos, de quatro bilhões) de cada pedaço de terra na superfície do planeta. Na prática, evidentemente, uma pequena oligarquia teria o controle e as posses, não o mundo como um todo.

Porém, apesar destas dificuldades da posição georgista, a justificação dos direitos naturais para a propriedade da terra é a mesma que a justificação original de todas as outras propriedades. Pois, como vimos, nenhum produtor realmente “cria” matéria; ele toma a matéria natural e a transforma através da energia de seu trabalho de acordo com suas idéias e planos. Mas isso é precisamente o que o pioneiro – o “homesteader4 – faz quando toma para si a posse de terras previamente não usadas. Da mesma forma que o homem que produz aço a partir do minério do ferro e transforma aquele minério através de seu conhecimento e da sua energia, da mesma forma como faz o mesmo o homem que retira o ferro do solo, também transforma a terra o homesteader que desobstrui, cerca, cultiva ou constrói sobre a terra. O homesteader também transforma as características da terra natural com seu trabalho e sua personalidade. O homesteader é um dono tão legítimo da propriedade quanto o escultor ou o manufatureiro; ele é um “produtor” tanto quanto os outros.

Além disso, se a terra é provida pela natureza ou por Deus, também são os talentos, a saúde e a beleza das pessoas. E assim como todos estes atributos são dados para indivíduos específicos e não para toda a “sociedade”, também são a terra e os recursos naturais. Todos estes recursos são dados para indivíduos e não para a “sociedade”, que é uma abstração e na realidade não existe. Não existe uma entidade chamada “sociedade”; existem apenas indivíduos em interação. Dizer que a “sociedade” deve ter a propriedade comum das terras ou de qualquer outra coisa, portanto, significa que um grupo de oligarcas – na prática, burocratas do governo – deve possuí-las, ao custo da expropriação do criador ou homesteader que originalmente colocaram o produto em existência.

Além do mais, ninguém pode produzir nada sem o auxílio da terra, mesmo que somente como um local para se situar. Nenhum homem pode produzir ou criar nada apenas através do trabalho; ele precisa do auxílio da terra e de outras matérias-primas.

O homem vem ao mundo somente consigo próprio e com o mundo à sua volta – a terra e os recursos naturais fornecidos pela natureza. Ele usa esses recursos e os transforma em bens mais úteis através de seu trabalho, sua mente e sua energia. Portanto, se o indivíduo não pode ter a propriedade de terras, ele também não pode ter a propriedade, num sentido amplo, de nenhum dos frutos de seu trabalho. O fazendeiro não pode ter a propriedade sobre sua colheita de trigo se não pode possuir a terra onde o trigo é cultivado. Tendo sido seu trabalho inextricavelmente misturado à terra, ele não pode ser privado da propriedade sobre ela sem ser privado da propriedade sobre o que produziu.

Ademais, se um produtor não tem direito aos frutos de seu trabalho, quem tem? Não é fácil perceber por que um recém-nascido paquistanês deve ter uma legítima reclamação moral a um pedaço da terra do Iowa que alguém tenha acabado de transformar numa plantação de trigo – e vice versa, evidentemente, para um bebê do Iowa em relação a uma fazenda paquistanesa. Os georgistas e outros comunalistas de terras poderiam argumentar que toda a população mundial de fato “possui” as terras, mas se ninguém ainda as usou, ela não é realmente possuída ou controlada por ninguém. O pioneiro, o homesteader, o primeiro utilizador e transformador da terra, é o homem que leva este simples recurso sem valor à produção e ao uso social. É difícil visualizar a moralidade de privá-lo da propriedade da terra em favor de pessoas que nunca estiveram num raio de mil milhas dela e que podem nem saber da existência da propriedade da qual supostamente elas são as legítimas donas.

A questão moral, de direitos naturais, envolvida aqui fica ainda mais clara se considerarmos o caso dos animais. Os animais são “terras econômicas”, uma vez que são recursos dados pela natureza originalmente.5 No entanto alguém negaria o título total de propriedade sobre um cavalo a um homem que o encontrou e domesticou? Seria este caso de alguma maneira diferente das nozes e das maçãs, que são geralmente concedidas ao coletor? Da mesma forma, algum homesteader toma a terra previamente “selvagem”, indomada, e a “domestica”, colocando-a em algum uso produtivo. A mistura de seu trabalho com um terreno deveria conceder a ele um título de propriedade tão claro quanto no caso dos animais. Como afirmou Locke: “Daquela terra em que o homem trabalha, planta, cultiva, a qual aprimora e de que dispõe dos produtos, toda ela é sua propriedade. Ele, através de seu trabalho, por assim dizer, a retira de seu estado comum.”6

A teoria libertária de propriedade foi eloqüentemente sumarizada por dois economistas liberais franceses do século XIX:
Se o homem adquire direitos sobre as coisas, é porque ele é, ao mesmo tempo, ativo, inteligente e livre; através de sua atividade ele se propaga pela natureza externa; através de sua inteligência, ele a governa e a curva aos seus propósitos; através de sua liberdade, estabelece entre ele próprio e ela uma relação de causa e efeito e a torna sua. (...)

Onde há, num país civilizado, uma porção de terra, uma folha, que não guarda a marca da personalidade do homem? Na cidade, nós estamos rodeados pelo trabalho humano; andamos sobre calçadas e ruas pavimentadas; foi o homem quem transformou o solo barrento, quem pegou as pedras das laterais das colinas com as quais o cobriu. Nós vivemos em casas; foi o homem quem retirou a pedra da pedreira, quem a lapidou, quem planeou a madeira; foi o pensamento do homem que arranjou os materiais apropriadamente e construiu a partir do que era antes somente pedra e madeira. E no campo, a ação do homem também está presente em todo lugar; os homens cultivaram os solos e gerações de trabalhadores o amadureceram e enriqueceram; o trabalho do homem represou os rios e criou fertilidade onde a água só havia trazido desolação. (...) Em todo lugar, uma poderosa mão moldou a matéria e uma vontade inteligente a adaptou (...) para a satisfação dos desejos de um mesmo ser. A natureza reconheceu o seu mestre, e o homem se sente em casa na natureza. A natureza foi apropriada por ele para seu uso; ela se tornou dele; ela é sua propriedade. Esta propriedade é legítima; ela constitui um direito tão sagrado para o homem quanto o livre exercício de suas faculdades. Ela é dele porque veio inteiramente dele e não é nada mais que uma emanação de seu ser. Antes dele, não existia nada além da matéria; a partir dele, e através dele, passou a existir uma riqueza comerciável, isto é, itens que adquiriram valor através de alguma indústria, pela manufatura, pelo manuseio, pela extração, ou simplesmente pelo transporte. Desde a pintura de um grande mestre, a qual, de toda a produção material, é talvez onde a matéria tenha o menor papel, até o balde de água que o carregador tira do rio e leva ao consumidor, a riqueza, qualquer que seja, adquire seu valor somente por qualidades transferidas, e estas qualidades são parte da atividade, da inteligência e da força humanas. O produtor deixou um fragmento de sua própria pessoa naquilo que assim ganhou valor e que pode, portanto, ser considerado um prolongamento das faculdades do homem que age sobre a natureza externa. Como um ser livre, ele pertence a si mesmo; a causa, isto é, a força produtiva, é ele mesmo; o efeito, isto é, a riqueza produzida, ainda é ele próprio. Quem ousaria contestar um título de propriedade tão claramente marcado pelo selo de sua personalidade? (...)

Então, é para o ser humano, o criador de toda a riqueza, que nós devemos nos voltar (...) é pelo trabalho que o homem imprime sua personalidade na matéria. É o trabalho que cultiva a terra e faz de um terreno baldio um campo apropriado; é o trabalho que torna uma floresta selvagem um bosque regular; é o trabalho, ou melhor, uma sucessão de trabalhos freqüentemente executados por numerosos trabalhadores, que transformam a semente em cânhamo, o cânhamo em fibra, a fibra em tecido, o tecido em roupa; que transforma a pirita sem forma, apanhada na mina, em um bronze elegante que enfeita os locais públicos e transmite para toda uma população o pensamento de um artista. (...)

A propriedade, manifestada pelo trabalho, é de direito da pessoa de que se emanou; como a pessoa, a propriedade é inviolável desde que não se estenda ao ponto de se colidir com outro direito; como a pessoa, a propriedade é um indivíduo, porque ela tem origem na independência do indivíduo, e porque, quando várias pessoas cooperaram em sua produção, o último proprietário a adquiriu com um valor, o fruto de seu trabalho pessoal, o trabalho de todos os companheiros trabalhadores que o precederam: isto é o que geralmente ocorre com produtos manufaturados. Quando uma propriedade foi transferida, através da venda ou da herança, de uma mão para outra, suas condições não mudaram; é ainda o fruto da liberdade humana manifestada pelo trabalho, e aquele que passa a possuí-la tem os mesmos direitos que o produtor que havia tomado posse dela.7
A sociedade e o índividuo

Nós falamos extensamente sobre os direitos individuais; mas, pode-se perguntar, e os “direitos da sociedade”? Eles não suplantam os direitos de um mero indivíduo? O libertário, contudo, é um individualista; ele acredita que um dos erros primários da teoria social é tratar a “sociedade” como se fosse realmente uma entidade existente. A “sociedade” é às vezes tratada como uma figura superior ou semi-divina, com “direitos” próprios que se sobrepõem a quaisquer outros; outras vezes, é considerada um mal que pode ser responsabilizado for todos os problemas do mundo. O individualista defende que apenas indivíduos existem, pensam, sentem, escolhem e agem; e que a “sociedade” não é uma entidade viva, mas simplesmente um rótulo para um conjunto de indivíduos em interação. Tratar a sociedade como algo que vive e age, então, obscurece as forças reais que estão em funcionamento. Se, numa pequena comunidade, um grupo de dez pessoas se reúne para roubar e expropriar três outras então isto é clara e evidentemente um caso de um grupo de indivíduos agindo em conjunto contra outro grupo. Nesta situação, se as dez pessoas pretendessem chamar a si próprias de “sociedade”, agindo de acordo com “seus” interesses, a desculpa seria ridicularizada pelo tribunal; mesmo os dez ladrões provavelmente teriam vergonha de usar este tipo de argumento. Mas basta que o seu número cresça para que a verdade seja obscurecida e o público seja enganado.

O uso falacioso de uma palavra que designa o coletivo “nação”, similar neste aspecto com a palavra “sociedade”, foi incisivamente apontado pelo historiador Parker T. Moon:
Quando alguém usa a simples palavra “França”, pensa-se na França como uma unidade, uma entidade. Quando (...) nós dizemos “A França enviou suas tropas para conquistar Tunis”, nós atribuímos não apenas unidade, mas personalidade ao país. As próprias palavras escondem os fatos e fazem das relações internacionais um glamoroso drama no qual nações personificadas são os atores, e facilmente nos esquecemos dos homens e mulheres de carne e osso que são os verdadeiros atores. (...) [S]e nós não tivéssemos uma palavra tal como “França”, (...) nós descreveríamos mais precisamente a expedição a Tunis de uma forma tal como esta: “Alguns poucos destes trinta e oito milhões de pessoas mandaram trinta mil outros para conquistar Tunis.” Esta forma de expor o fato imediatamente sugere uma pergunta, ou melhor, uma série de perguntas. Quem eram os “poucos”? Por que eles mandaram trinta mil para Tunis? E por que estes obedeceram? A construção de impérios não é feita por “nações”, mas por homens. O problema perante nós é descobrir quais homens, quais minorias ativas de cada nação, estão diretamente interessadas no imperialismo e então analisar as razões pelas quais as maiorias pagam os custos e lutam nas guerras precipitadas pela expansão imperialista.8
A visão individualista da “sociedade” pode ser resumida na seguinte frase: A “sociedade” é todo mundo a não ser você. Posta desta forma, esta análise pode ser usada para considerar aqueles casos onde a “sociedade” é tratada não apenas como um super-herói com super-direitos, mas como um super-vilão sobre cujos ombros é posta uma enorme culpa. Considere-se a visão típica que não é o indivíduo o criminoso, mas sim a “sociedade”, que é responsável por seu ato. Tome-se, por exemplo, o caso onde Smith rouba ou mata Jones. A visão “retrógrada” é a de que Smith é responsável pelo que fez. O liberal moderno9 responde que é a “sociedade” a responsável. Isto soa sofisticado e humanitário até que nós apliquemos a perspectiva individualista. Então nós vemos que o que os liberais estão realmente dizendo é que todos exceto Smith, incluindo, claro, a vítima Jones, são responsáveis pelo crime. Quase todas as pessoas reconheceriam o absurdo desta posição. Mas a invocação da entidade fictícia “sociedade” ofusca o processo. Como o sociólogo Arnold W. Green afirmou: “Segue-se, então, que se a sociedade é responsável pelos crimes, e não os criminosos, somente aqueles membros da sociedade que não cometem crimes podem ser responsabilizados por eles. Um absurdo desse tipo obviamente só pode ser resolvido considerando-se a sociedade como um demônio, um mal à parte das pessoas e do que elas fazem.”10

O grande libertário americano Frank Chodorov enfatizou esta visão da sociedade quando escreveu que a “Sociedade é as pessoas”.
“Sociedade” é um conceito coletivo e nada mais; é uma conveniência para designar um número de pessoas. O mesmo vale para “família”, “multidão”, “gangue” ou qualquer outro nome que nós dermos a uma aglomeração de pessoas. A Sociedade (...) não é uma outra “pessoa”; se o censo totaliza cem milhões de pessoas, isso é tudo que há, nem um a mais, pois não pode haver nenhum acréscimo à Sociedade, a não ser através da procriação. O conceito de Sociedade como uma pessoa metafísica cai completamente quando observamos que a Sociedade desaparece quando suas partes componentes se dispersam; como no caso de uma “cidade fantasma” ou de uma civilização que nós conhecemos através dos artefatos que deixou. Quando os indivíduos desaparecem, também desaparece o todo. O todo não tem uma existência separada. Usar o substantivo coletivo com um verbo no singular nos leva a uma armadilha da imaginação; nós tendemos a personalizar o coletivo e a pensar nele como tendo um corpo e um espírito próprios.11
Livre troca e livre contrato

O núcleo central do credo libertário, então, é o estabelecimento do direito absoluto à propriedade privada de todo homem: primeiro, em seu próprio corpo, e segundo, nos recursos naturais previamente não-usados transformados por ele através de seu trabalho. Estes dois axiomas, o direito de auto-propriedade e o direito à apropriação original, formam todo o conjunto de princípios do sistema libertário. Toda a doutrina libertária, assim, se resume na extensão e aplicação de todas as implicações desta doutrina central. Por exemplo, um homem, X, tem a propriedade de sua pessoa, de seu trabalho e da terra que limpou e na qual ele cultiva trigo. Outro homem, Y, tem a propriedade do peixe que pesca; um terceiro homem, Z, possui os repolhos que plantou e a terra abaixo deles. Mas se um homem é realmente dono de qualquer coisa, então ele tem o direito de doar ou trocar seus títulos de propriedade, ponto a partir do qual aquele que recebeu o bem em questão passa a possuir o título de propriedade absoluto. Deste direito corolário à propriedade privada advém a justificação básica do livre contrato e da economia de livre mercado. Desta forma, se X cultiva trigo, ele pode e provavelmente vai concordar em trocar um pouco do seu trigo por um pouco do peixe pescado por Y ou por alguns dos repolhos plantados por Z. Com os acordos voluntários para a troca de títulos de propriedade de X e Y (ou de Y e Z, ou de X e Z), os bens se tornam com igual legitimidade propriedade das outras pessoas. Se X troca seu trigo pelo peixe de Y, este peixe se torna propriedade de X para que ele faça o que desejar e o trigo se torna propriedade de Y da mesma maneira.

Além disso, um homem pode trocar não apenas os objetos tangíveis que possui, mas também seu próprio trabalho, que evidentemente também é dele. Assim, Z pode vender seus serviços de professor às crianças de X em troca de parte da produção do fazendeiro.

Tanto isso ocorre que a economia de livre mercado – e a especialização e divisão do trabalho que ela implica – é a organização econômica mais produtiva conhecida pelo homem e foi responsável pela industrialização e pela moderna economia sobre a qual a civilização foi construída. Este é um feliz resultado utilitário do livre mercado, mas não é, para o libertário, a razão primordial de seu suporte a este sistema. A razão primordial é moral e baseada na defesa dos direitos naturais de propriedade privada que nós demonstramos anteriormente. Mesmo se uma sociedade despótica onde houvesse uma invasão sistemática dos direitos naturais fosse mais produtiva do que o que Adam Smith chamou de “sistema de liberdade natural”, o libertário daria suporte a este sistema. Felizmente, como em tantas outras áreas, a utilidade e a moral, os direitos naturais e a prosperidade, andam de mãos dadas.

A economia de mercado desenvolvida, complexa como possa parecer, nada mais é do que uma vasta rede de trocas voluntárias bilaterais e mutuamente acordadas, tal como nós mostramos que ocorre entre os fazendeiros de trigo e repolhos, ou entre o fazendeiro e o professor. Assim, quando eu compro um jornal por uma moeda, uma troca bilateral mutuamente benéfica ocorre. Eu transfiro a propriedade da moeda para o jornaleiro e ele transfere a propriedade do jornal para mim. Nós fazemos isso porque, sob a divisão do trabalho, eu calculo que o jornal valha mais para mim do que a moeda, enquanto o jornaleiro calcula preferir a moeda ao jornal. Ou, quando eu ensino em uma universidade, eu estimo que prefira meu salário a não trabalhar, enquanto as autoridades da universidade calculam que preferem meus serviços de professor a não me pagar o dinheiro. Se o jornaleiro insistir em cobrar 50 centavos pelo jornal, eu posso decidir que ele não vale o preço; da mesma forma, se eu insistir em triplicar meu atual salário, a universidade pode decidir dispensar meus serviços.

Muitas pessoas estão dispostas a reconhecer a justiça e a justeza dos direitos de propriedade e da economia de livre mercado, a reconhecer que o fazendeiro deveria poder cobrar o quanto os consumidores estivessem dispostos a pagar por seu trigo ou que o trabalhador deve poder cobrar tanto quanto os outros estão dispostos a pagar por seus serviços. Mas elas hesitam num ponto: a herança. Se Willie Stargell é dez vezes melhor e mais “produtivo” como jogador de baseball do que Joe Jack, elas estão dispostas a reconhecer a justiça do salário dez vezes maior de Stargell; mas, perguntam elas, qual é a justificativa para que alguém cujo único mérito foi ter nascido como um Rockefeller herde muito mais do que alguém que nasceu como um Rothbard? A resposta libertária é não se concentrar na pessoa que recebe a herança, na criança Rockefeller ou na criança Rothbard, mas no doador, no homem que conferiu a herança. Pois se Smith, Jones e Stargell têm direito a seus trabalhos e propriedades, e a trocar os títulos de suas propriedades pelas propriedades dos outros, eles também têm o direito de doar suas propriedades para quem quiserem. E, evidentemente, a maioria de tais doações consiste de presentes dos proprietários a seus filhos – ou seja, heranças. Se Willie Stargell é dono de seu trabalho e do dinheiro que ganha através dele, então ele tem o direito de dar esse dinheiro ao bebê Stargell.

Na economia de livre mercado desenvolvida, portanto, o fazendeiro troca trigo por dinheiro; o trigo é comprado pelo moleiro, que o tritura e transforma em farinha; o moleiro vende a farinha ao padeiro, que produz pão; o padeiro vende o pão ao atacadista, que, por sua vez, o vende ao varejista, que finalmente o vende ao consumidor. E em cada etapa do caminho o produtor pode contratar os serviços dos trabalhadores em troca de dinheiro. Como o “dinheiro” entra na equação é um processo complicado; mas deve estar claro que, conceitualmente, o uso do dinheiro é equivalente ao uso de qualquer mercadoria ou grupo de mercadorias úteis que são trocadas pelo trigo, pela farinha, etc. Em vez do dinheiro, a mercadoria trocada poderia ser um tecido, ferro ou qualquer outra coisa. Em cada etapa do caminho, trocas mutuamente benéficas de títulos de propriedade são acordadas e executadas.

Nós estamos agora em posição de ver como o libertário define o conceito de “liberdade”. A liberdade é a condição na qual os direitos de propriedade de uma pessoa sobre seu próprio corpo e suas legítimas propriedades materiais não são invadidos, não são agredidos. Um homem que rouba a propriedade de outro homem está invadindo e restringindo a liberdade da vítima, assim como faz o homem que bate na cabeça de outro homem. A liberdade e o irrestrito direito de propriedade caminham lado a lado. Por outro lado, para o libertário, um “crime” é um ato de agressão aos direitos de propriedade de um homem, seja à sua pessoa ou aos seus bens materiais. Um crime é uma invasão, através do uso da violência, da propriedade, e portanto da liberdade, de um homem. “Escravidão” – o oposto da liberdade – é a condição na qual o escravo tem pouco ou nenhum direito de auto-propriedade; sua pessoa e os produtos de seu trabalho são sistematicamente expropriados por seu senhor através do uso da violência.

O libertário, portanto, claramente é um individualista, mas não um igualitário. A única “igualdade” que ele defenderia é o igual direito de todo homem à propriedade de sua pessoa, dos recursos não-usados de que ele se apropriou e dos bens adquiridos através de trocas voluntárias ou doações.

Direitos de propriedade e "direitos humanos"

Os liberais geralmente concederiam o direito de todo indivíduo à sua “liberdade pessoal”, à sua liberdade de pensar, falar, escrever, e fazer “trocas” pessoais tais como atividades sexuais entre “adultos consensuais”. Ou seja, o liberal pretende defender o direito do indivíduo de propriedade sobre o próprio corpo, mas nega o direito à “propriedade”, isto é, à posse de objetos materiais. Dessa forma, o liberal típico faz uma distinção entre os “direitos humanos”, que ele defende, e os “direitos de propriedade”, que rejeita. Contudo, os dois, de acordo com o libertário, estão inextricavelmente interligados; ou são ambos válidos, ou caem juntos.

Tome-se, por exemplo, o liberal socialista que defende a propriedade governamental de todos os “meios de produção” ao mesmo tempo em que dá suporte ao direito “humano” da livre expressão ou da liberdade de imprensa. Como poderia este direito “humano” ser exercido se os indivíduos que constituem o público têm seus direitos de propriedade negados? Se, por exemplo, o governo tem a propriedade sobre todo o papel para impressão e de todas as gráficas, como poderia o direito à liberdade de imprensa ser exercido? Se o governo é dono de todo o papel, então ele necessariamente tem o direito e o poder para alocá-lo de qualquer maneira, e o direito do indivíduo à “liberdade de imprensa” se torna uma piada se o governo decide não direcioná-lo a ele. E já que o governo deve alocar o escasso papel para impressão de alguma maneira, o direito à liberdade de imprensa de, digamos, minorias ou anti-socialistas “subversivos” não seria realmente tão respeitado. O mesmo vale para o “direito de livre expressão” se o governo é dono de todos os saguões de reunião e os aloca da forma que lhe convém. Ou, por exemplo, se o governo da Rússia Soviética, sendo ateu, decide não alocar muitos recursos escassos para a produção de pães ázimos, para os judeus ortodoxos a “liberdade de religião” se torna uma piada; mas, novamente, o governo soviético pode sempre responder que os judeus ortodoxos são só uma pequena minoria e que os bens de capital não deveriam ser desviados para a produção de pães ázimos.

A falha básica da divisão liberal entre “direitos humanos” e “direitos de propriedade” é que as pessoas são tratadas como abstrações etéreas. Se um homem possui o direito de auto-propriedade, de controlar sua vida, então no mundo real ele também deve ter o direito de sustentar sua vida através da apropriação e da transformação de recursos; ele deve poder ter a propriedade sobre o solo onde pisa e sobre os recursos de que faz uso. Em suma, para sustentar seus “direitos humanos” – os direitos de propriedade sobre sua pessoa –, ele precisa também ter direitos de propriedade sobre o mundo material, sobre os objetos que produz. Direitos de propriedade são direitos humanos, e são essenciais aos direitos que os liberais pretendem proteger. O direito humano à liberdade de imprensa depende do direito humano de propriedade privada na imprensa.

Na verdade, não há direitos humanos separáveis dos direitos de propriedade. O direito humano à livre expressão é simplesmente o direito de alugar ou possuir um saguão de reuniões onde discursar; o direito humano à liberdade de imprensa é o direito de propriedade de comprar materiais, imprimir panfletos ou livros e vendê-los àqueles que desejam comprar. Não existe nenhum outro “direito à livre expressão” ou à “liberdade de imprensa” além dos direitos de propriedade que podemos enumerar em cada caso. E, além disso, através da descoberta e da identificação dos direitos de propriedade envolvidos em cada caso é possível resolver qualquer conflito de direitos aparente que possa vir a surgir.

Considere-se, por exemplo, o clássico exemplo onde os liberais geralmente concedem que o “direito à livre expressão” de uma pessoa precisa ser restringindo em nome do “interesse público”: o famoso dito de Justice Holmes segundo o qual ninguém tem o direito de gritar “fogo” falsamente em um teatro lotado. Holmes e seus seguidores utilizaram esta ilustração repetidamente para provar a suposta necessidade de que todos os direitos sejam relativos e experimentais em vez de precisos e absolutos.

Mas o problema aqui não reside no fato de que os direitos não possam ser estendidos dessa forma, mas no fato de que todo o caso é discutido nos vagos termos da “liberdade de expressão” e não em termos de direitos de propriedade privada. Analisemos o problema sob a perspectiva dos direitos de propriedade. O homem que causa tumulto por gritar falsamente “fogo” num teatro cheio é, necessariamente, ou o dono do teatro (ou um funcionário do dono) ou um cliente pagante. Se for o dono, então ele fraudou seus clientes. Ele tomou o dinheiro deles em troca da promessa de que uma peça seria encenada, e agora, ao invés disso, ele interrompe a encenação gritando falsamente “fogo” e acaba com o espetáculo. Assim, ele quebrou suas obrigações contratuais e, dessa forma, roubou a propriedade – o dinheiro – de seus clientes, violando seus direitos.

Suponha-se, por outro lado, que quem deu o grito tenha sido um cliente e não o dono do teatro. Neste caso, ele está violando o direito de propriedade do dono – assim como o dos outros convidados que pagaram pelo espetáculo. Como convidado, ele ganhou acesso à propriedade condicionado ao cumprimento de certos termos, incluindo a obrigação de não violar a propriedade do dono ou interromper a encenação. Seu ato malicioso, portanto, viola os direitos de propriedade do dono do teatro e de todos os outros clientes.

Não é necessário, por essa razão, que os direitos individuais sejam restringidos no caso do falso grito de “fogo”. Os direitos do indivíduo ainda são absolutos; mas são direitos de propriedade. O homem que maliciosamente grita “fogo” num teatro lotado é de fato um criminoso, mas não porque seu “direito à liberdade de expressão” deve ser pragmaticamente restringido em prol do “bem público”; ele é um criminoso porque clara e obviamente violou os direitos de propriedade de outra pessoa.



Notas:

1 Veja Getrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: Phoenix Books, 1962), PP. 194-05. Compare também com John Wild, Plato’s Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 176.

2 John Locke, An Essay Concerning the True Original Extent and End of Civil Government, in: E. Barker (ed.), Social Contract (New York: Oxford University Press, 1948), pp. 17-18.

3 Locke, Civil Government, pp. 18-49. Embora Locke fosse um teórico brilhante, nós não afirmamos que ele tenha desenvolvido ou aplicado sua teoria de forma completamente consistente.

4 Homestead significa “apropriação original”. Também pode ser traduzido como “usucapião”, como é de uso corrente no vocabulário legal brasileiro. Homesteader, portanto, é o indivíduo que se apropria originalmente de algo – no caso, da terra. Como não há um correlato em português satisfatório, optou-se por deixar a palavra no original. [N.T.]

5 O que o autor quis dizer é que os animais se encaixam no rótulo terra, utilizado principalmente pelos economistas clássicos. Na economia política clássica, havia três fatores de produção: o trabalho, o capital e a terra. A terra é definida como todo o universo material a não ser o homem. Dessa forma, até mesmo os animais podem ser incluídos nessa categoria. [N.T.]

6 Locke, Civil Government, p. 20.

7 Leon Wolowski e Emile Levasseur, “Property” in: Lalor’s Cyclopedia of Political Science (Chicago: M.B. Cary & Co., 1884), III, pp. 392-93.

8 Parker Thomas Moon, Imperialism and World Politics (New York: Macmillan, 1930), p. 58.

9 “Liberal”, aqui, segundo a definição americana do termo. O “liberal” em questão equivaleria aos social-democratas fora dos Estados Unidos. Mais adiante no texto o autor utilizará novamente os termos na acepção americana, então é necessário que se tenha esta distinção em mente. [N.T.]

10 Arnold W. Green, “The Recified Villain”, Social Research (Inverno, 1968), p. 656.

11 Frank Chodorov, The Rise and Fall of Society (New York: Devin Adair, 1959), pp. 29-30.
Murray N. Rothbard (1926-1996) foi um dos maiores economistas da Escola Austríaca e o fundador do moderno anarco-capitalismo. Em seus mais de 25 livros, defendeu uma síntese entre a economia da Escola Austríaca, o direito natural, o anarquismo individualista americano e o isolacionismo da Velha Direita dos Estados Unidos.
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12 de out de 2007
05:15
No dia da eleição de 1976, a chapa do Partido Libertário de Roger L. MacBride para presidente e David P. Bergland para vice conseguiu 174.000 votos em trinta e quatro estados por todo o país. O sóbrio Congressional Quartely foi levado a classificar o inexperiente Partido Libertário como o terceiro maior partido político dos Estados Unidos. O notável crescimento deste novo partido pode ser percebido ao se considerar que ele foi fundado apenas em 1971, por um punhado de pessoas reunidas numa sala de estar no Colorado. No ano seguinte, sua chapa presidencial chegou às cédulas de dois estados. E agora ele é o terceiro maior partido da América.

O que é ainda mais notável é que o Partido Libertário conseguiu esse crescimento com uma adesão consistente a um novo credo ideológico — "libertarismo" —, trazendo assim ao cenário político americano, pela primeira vez em um século, um partido interessado em princípios e não meramente no ganho de dinheiro ou de cargos públicos. Comentaristas e cientistas políticos já nos disseram inúmeras vezes que a beleza da América e de nosso sistema partidário é sua ausência de ideologias e seu "pragmatismo" (uma amável palavra para o enfoque exclusivo no ganho de dinheiro e empregos às custas dos infelizes pagadores de impostos). Como, então, explicar o crescimento incrível de um novo partido que é franca e ardentemente dedicado à ideologia?

Uma explicação é a de que os americanos nem sempre foram tão pragmáticos e não-ideológicos. Pelo contrário, os historiadores agora percebem que a própria Revolução Americana não foi somente ideológica, mas foi também o resultado de uma devoção ao credo e às instituições do libertarismo. Os revolucionários americanos se apoiavam no credo libertário, uma ideologia que os levou a resistir com as próprias vidas, fortunas e dignidades às invasões de seus direitos e liberdades cometidas pelo governo imperial britânico. Os historiadores debateram por muito tempo as causas precisas da Revolução Americana: teriam sido constitucionais, econômicas, políticas ou ideológicas? Nós agora percebemos que, como libertários, os revolucionários não viam qualquer conflito entre os direitos morais e políticos e a liberdade econômica. Pelo contrário, eles consideravam a liberdade civil e moral, a independência política e a liberdade de produção e comércio como partes de um só sistema, o qual Adam Smith chamaria, no mesmo ano em que a Declaração de Independência foi escrita, de "óbvio e simples sistema de liberdade natural".

O ideário libertário emergiu dos movimentos "liberais clássicos" dos séculos XVII e XVIII no mundo ocidental, mais especificamente a partir Revolução Inglesa do século XVII. Esse movimento libertário radical, embora apenas parcialmente bem sucedido em sua terra de origem, a Grã-Bretanha, foi capaz de inaugurar lá a Revolução Industrial, através da liberação das sufocantes restrições do controle estatal e das guildas urbanas apoiadas pelo governo. Pois o movimento liberal clássico foi, por todo o mundo ocidental, uma grande "revolução" libertária contra o que podemos chamar de Velha Ordem — o ancien régime que dominou seus súditos por séculos. Este regime havia, no começo da era moderna no século XVI, imposto um Estado central absoluto e o governo de um rei pelo direito divino sobre uma rede mais antiga de monopólios feudais de terras e restrições e controles de guildas urbanas. O resultado foi uma Europa estagnada sob uma pesada rede de controles, impostos e privilégios monopolísticos para a produção e venda conferidos pelos governos centrais (e locais) a produtores favorecidos. Esta aliança do novo burocrático e beligerante Estado com mercadores privilegiados — uma aliança que seria chamada de "mercantilismo" por historiadores posteriores — e com uma classe de senhores feudais constituía a Velha Ordem, contra a qual o novo movimento de liberais clássicos e radicais se rebelou nos séculos XVII e XVIII.

Os liberais clássicos defendiam a liberdade individual em todos os seus aspectos interrelacionados. Na economia, os impostos deveriam ser drasticamente reduzidos, os controles e as regulações, eliminados, e a energia, a empresa humana e os mercados, liberados para produzir e beneficiar toda a massa de consumidores. Os empreendedores deveriam ser, por fim, livres para competir, produzir, criar. A liberdade pessoal e civil deveriam ser garantidas contra a depredação e a tirania do rei e de seus asseclas. A religião, fonte de sangrentas guerras por séculos, quando diferentes facções lutavam pelo controle do Estado, seria liberada da imposição e interferência estatais, de forma que todas as religiões — ou não-religiões — pudessem coexistir em paz. A paz, inclusive, era a política externa do liberalismo clássico; a velha política imperial de engrandecimento do Estado, em busca de poder e riqueza, deveria ser substituída por uma política estrangeira de paz e livre comércio com todas as nações. E, uma vez que a guerra era engendrada por exércitos e marinhas permanentes, pelo poder militar em busca de expansão, esses establishments militares deveriam ser substituídos por milícias locais voluntárias, por cidadãos-civis que apenas desejariam lutar em defesa de seus lares e comunidades particulares.

Assim, a tão conhecida "separação da Igreja e do Estado" era apenas uma das muitas idéias interrelacionadas que poderiam ser sumarizadas como a "separação da economia e do Estado", a "separação da imprensa e do Estado", a "separação das terras e do Estado", a "separação da guerra e das questões militares e do Estado" — de fato, a separação do Estado de virtualmente tudo.

O Estado, em suma, deveria ser mantido extremamente pequeno, com um orçamento muito baixo, quase insignificante. Os liberais clássicos nunca desenvolveram uma teoria da taxação, mas todo aumento de impostos era combatido fervorosamente — na América, dois aumentos de impostos foram a faísca que desencadeou, ou quase, a Revolução (o imposto sobre os selos e o imposto sobre o chá).

Os primeiros teóricos do liberalismo clássico foram os Levelers, durante a Revolução Inglesa, e o filósofo John Locke, no final do século XVII, seguidos pelos "verdadeiros whigs", a oposição libertária radical ao "Whig Settlement" — o regime da Grã-Bretanha do século XVIII. John Locke estabeleceu os direitos de propriedade de cada indivíduo a sua pessoa e propriedade; o propósito do governo estava estritamente limitado à defesa desses direitos. Nas palavras da Declaração de Independência, de inspiração lockeana, "para assegurar estes direitos, os Governos são instituídos entre os Homens, derivando seus justos poderes do consentimento de seus governados. E sempre que qualquer Forma de Governo se torna destrutiva desses fins, é de Direito do Povo alterá-la ou aboli-la".

Embora Locke fosse amplamente lido nas colônias americanas, sua filosofia abstrata não foi calculada para incitar os homens à revolução. Esta tarefa foi realizada pelos lockeanos radicais do século XVIII, que escreviam de forma mais popular, agressiva e apaixonada, e que aplicavam a filosofia básica aos problemas concretos do governo — especialmente do governo britânico — de seu tempo. Os escritos mais importantes desse tipo foram as "Cartas de Catão", uma série de artigos de jornal publicados no começo dos anos 1720 em Londre pelos verdadeiros whigs John Trenchard e Thomas Gordon. Embora Locke houvesse mencionado a pressão revolucionária, que poderia ser devidamente exercida quando o governo se tornasse uma ameaça à liberdade, Trenchard e Gordon notaram que o governo sempre tendia a destruir os direitos individuais. De acordo com as "Cartas de Catão", a história humana é um registro do conflito irreprimível entre o Poder e a Liberdade, estando o Poder (governo) sempre pronto para aumentar seu escopo através da invasão dos direitos das pessoas e da usurpação de suas liberdades. Assim, declarou Catão, o Poder deve ser mantido pequeno e sujeito a eterna vigilância e hostilidade por parte do público, para que se assegure que ele se mantenha dentro de seus estreitos limites:
Sabemos, através de infinitos Exemplos e da Experiência, que o Homem investido de Poder, em vez de cedê-lo, fará qualquer coisa, até mesmo a pior e mais sinistra, para mantê-lo; e jamais houve qualquer Homem sobre a Terra que o houvesse abandonado enquanto pudesse fazer tudo de sua própria Forma com ele. (...) Isto parece certo. O Bem do Mundo, ou de seu Povo, jamais foi um de seus Motivos ter continuado no Poder, ou para abdicar dele.

É da Natureza do Poder tornar-se cada vez mais abusivo e transformar todo Poder extraordinário, concedido em Momentos particulares, e em Ocasiões particulares, em um Poder ordinário, para ser usado a todos os Momentos, e quando não há qualquer Ocasião, nem qualquer Vantagem em seu emprego. (...)

Ora! O Poder usurpa diariamente a Liberdade, com Sucesso sempre evidente; e o Equilíbrio entre eles está quase perdido. A Tirania absorveu quase a totalidade da Terra, e, atacando as Raízes e Ramos da Humanidade, torna o Mundo um Matadouro; e certamente continuará a destruir, até que seja ele próprio destruído, ou, o que é mais provável, até que não haja nada mais para se destruir.1
Esses avisos foram rapidamente absorvidos pelos colonos americanos, que reimprimiram as "Cartas de Catão" muitas vezes pelas colônias até o tempo da Revolução. Essa atitude determinada levou ao que o historiador Bernard Bailyn chamou apropriadamente de o "libertarismo radical transformador" da Revolução Americana.

Pois a revolução não foi somente a primeira tentativa moderna de livrar-se do jugo do imperialismo ocidental — naquele tempo, da maior potência do mundo. O que é mais importante é que, pela primeira vez na história, os americanos cercaram seus novos governos com numerosos limites e restrições, incorporados em constituições e, particularmente, em cartas de direitos. A Igreja e o Estado eram rigorosamente separados nos novos estados e a liberdade religiosa era considerada da maior importância. As reminiscências do feudalismo foram eliminadas por todos os estados com a abolição dos privilégios feudais de vínculo e primogenitura. (No primeiro caso, um ancestral morto é capaz de vincular terras a sua família para sempre, impedindo que seus herdeiros vendam qualquer parte delas; no segundo, o governo exige que o único herdeiro de propriedades seja o filho mais velho.)

Não era permitido que o novo governo federal, formado pelos Artigos da Confederação, cobrasse quaisquer impostos do público; e qualquer extensão fundamental de seus poderes requeria consentimento unânime de todos os governos estaduais. Acima de tudo, o poder militar do governo nacional era limitado por barreiras e suspeitas; pois os libertários do século XVIII compreendiam que a guerra, os exércitos permanentes e o militarismo há muito tempo eram o método principal de engrandecimento do poder do Estado.2

Bernard Bailyn resumiu da seguinte maneira a conquista dos revolucionários americanos:
A modernização da política americana e do governo durante e após a Revolução foi uma repentina e radical realização do programa que havia sido estabelecido em primeiro lugar pela inteligentsia de oposição (...) durante o reinado de George I. Onde a oposição inglesa, forçando seu caminho por uma complacente ordem social e política, havia apenas sonhado e ambicionado, os americanos, levados pelas mesmas aspirações, mas vivendo em uma sociedade moderna de diversas maneiras, e agora libertados politicamente, poderiam repentinamente agir. Onde a oposição inglesa havia podido apenas agitar por reformas parciais (...) os americanos se moveram de forma rápida e com poucas rupturas sociais para implementar sistematicamente as mais extremas possibilidades de toda a gama de idéias de liberação radicais.

Durante esse processo, eles (...) infundiram na cultura política americana (...) os maiores temas do século XVIII que o libertarismo radical realizou aqui. A crença de que o poder é mal, uma necessidade talvez, mas uma má necessidade; que ele é infinitamente corruptível; e que ele deve ser controlado, limitado, restrito de toda forma compatível com um mínimo de ordem civil. Constituições escritas; a separação dos poderes; cartas de direitos; limitações dos executivos, das legislaturas e das cortes; restrições ao direito de coagir e iniciar guerras — tudo isso expressa uma profunda descrença no poder que está no coração ideológico da Revolução Americana e que permaneceu conosco como um legado permanente desde então.3
Assim, embora o pensamento liberal clássico tenha nascido na Inglaterra, ele alcançaria seu desenvolvimento mais consistente e radical — e sua vida mais longa — na América. Pois as colônias americanas estavam livres dos monopólios feudais das terras e das castas aristocráticas que estavam entranhadas na Europa; na América, os governantes eram oficiais britânicos coloniais e alguns poucos mercadores privilegiados, de quem seria relativamente mais fácil de se livrar com a chegada da Revolução e com a derrubada do governo britânico. O liberalismo clássico, portanto, teve maior suporte popular e menos resistência institucional nas colônias americanas do que em casa. Além do mais, estando geograficamente isolados, os rebeldes americanos não tinham que se preocupar com exércitos invasores de governos vizinhos contra-revolucionários, como, por exemplo, ocorreu na França.

Após a Revolução

Dessa forma, a América, acima de todos os países, nasceu numa revolução explicitamente libertária, uma revolução contra um império; contra a taxação, os monopólios comerciais e as regulações; e contra o militarismo e o poder executivo. A revolução resultou em governos com restrições nunca antes vistas aos próprios poderes. Mas, embora houvesse pouca resistência institucional na América ao avanço do liberalismo, começaram a surgir, desde o começo, poderosas forças elitistas, especialmente entre os grandes mercadores e fazendeiros, que desejavam manter o restritivo sistema "mercantilista" britânico de altos impostos, controles e privilégios monopolísticos concedidos pelo governo. Esses grupos desejavam um forte governo central, ou mesmo imperial; em resumo, eles queriam o sistema britânico sem a Grã-Bretanha. Essas forças conservadoras e reacionárias primeiro surgiram durante a Revolução e, mais tarde, formaram o Partido Federalista e a administração federalista nos anos 1790.

Durante o século XIX, porém, o ímpeto libertário continuou. Os movimentos jeffersoniano e jacksoniano, o Partido Democrático-Republicano e mais tarde o Democrata, explicitamente ambicionavam a virtual eliminação do governo da vida americana. Ele deveria ser um governo sem um exército ou uma marinha permanentes; um governo sem dívidas, sem impostos federais diretos, sem impostos diretos sobre a produção e virtualmente sem tarifas de importação — isto é, com níveis desprezíveis de taxação e gastos; um governo que não empreendesse obras públicas ou melhorias internas; um governo que não controlasse ou regulasse; um governo que deixasse a moeda e o sistema bancário livres e sem inflação; em suma, nas palavras de H. L. Mencken, "um governo que mal consiga ser mais que nenhum governo".

O movimento jeffersoniano rumo a virtualmente nenhum governo declinou depois que Jefferson assumiu a presidência, primeiro com concessões aos federalistas (possivelmente resultado de um acordo pelos votos federalistas para desfazer um desempate no colégio eleitoral), e então com a compra inconstitucional do território da Louisiana. Mas, particularmente, ele declinou com o avanço imperialista rumo à guerra com a Grã-Bretanha no segundo mandato de Jefferson, um avanço que levou à guerra e a um sistema unipartidário que estabeleceu virtualmente todo o programa estatista dos federalistas: altos gastos militares, um banco central, tarifas protecionistas, impostos federais diretos, obras públicas. Aterrorizado com os resultados, Jefferson aposentou-se e retirou-se para Monticello,4 onde inspirou os jovens políticos Martin Van Buren e Thomas Hart Benton a formar um novo partido — o Partido Democrata — que tomaria de volta a América das mãos do novo federalismo e parar reviver o espírito do velho programa jeffersoniano. Quando os dois líderes agarraram-se a Andrew Jackson como seu salvador, o novo Partido Democrata havia nascido.

Os libertários jacksonianos tinham um plano: haveriam oito anos de presidência de Andrew Jackson, seguidos de oito anos de Van Buren e então mais oito anos de Benton. Depois de vinte e quatro anos de uma triunfante Democracia Jacksoniana, o ideal menckeniano de virtual ausência de governo deveria ser alcançado. Não era um sonho impossível, uma vez que estava claro que o Partido Democrata havia se tornado rapidamente o partido majoritário no país. A massa de pessoas era alistada na causa libertária. Jackson teve seus oito anos, que destruíram o banco central e a dívida pública, e Van Buren teve quatro, que separaram o governo federal do sistema bancário. Mas a eleição de 1840 foi uma anomalia, já que Van Buren foi derrotado por uma demagógica campanha sem precedentes, feita pelo primeiro grande líder de campanha moderno, Thurlow Weed, que foi o precursor do emprego de todos os enfeites de campanha com que estamos familiarizados hoje em dia — bordões pegajosos, abotoaduras, músicas, paradas, etc. As táticas de Weed colocaram na presidência um desconhecido e péssimo whig, o General William Henry Harrison, mas essa foi claramente uma casualidade; em 1844, os Democratas estariam preparados para contra-atacar com as mesmas táticas de campanha, e estavam destinados a reconquistar a presidência naquele ano. Van Buren, é claro, deveria continuar a triunfante marcha jacksoniana. Mas então um evento fatídico ocorreu: o Partido Democrata estava dividido na questão crítica da escravidão, ou melhor, na questão da expansão da escravidão em um novo território. A fácil renomeação de Van Buren afundou com uma divisão nas fileiras da Democracia quanto à admissão na União da República do Texas como um estado escravocrata; Van Buren se opunha, Jackson era a favor, e esta divisão simbolizava o grande racha dentro do Partido Democrata. A escravidão, a grave falha antilibertária no libertarismo do programa dos Democratas, surgiu para destruir o partido e seu libertarismo completamente.

A Guerra Civil, em adição a seu derramamento de sangue e devastação sem precedentes, foi usada pelo triunfante e virtualmente unipartidário regime republicano para avançar seu programa estatista, anteriormente whig: poder governamental nacional, tarifas protecionistas, subsídios a grandes negócios, papel-moeda inflacionário, continuação do controle do governo federal sobre os bancos, obras públicas de larga escala, altos impostos sobre a produção e, durante a guerra, o alistamento obrigatório e um imposto de renda. Além disso, os estados vieram a perder seu direito de secessão e outros poderes em relação aos do governo federal. O Partido Democrata deu prosseguimento ao seu programa libertário após a guerra, mas agora ele teria uma estrada muito maior e mais difícil para chegar à liberdade do que tinha antes.

Nós vimos como a América veio a ter a mais profunda tradição libertária, uma tradição que sobrevive em grande parte de nossa retórica política e ainda se reflete na atitude irritável e individualista em relação ao governo nutrida por boa parte do povo americano. Há muito mais solo fértil neste país do que em qualquer outro para o ressurgimento do libertarismo.

A resistência à liberdade

Podemos ver agora que o rápido crescimento do movimento libertário e do Partido Libertário nos anos 1970 tem raízes no que Bernard Bailyn chamou de "legado permanente" da Revolução Americana. Mas se este legado é tão vital para a tradição americana, o que deu errado? Por que há a necessidade agora do nascimento de um novo movimento libertário para reclamar o sonho americano?

Para começar a responder esta pergunta, devemos primeiramente lembrar que o liberalismo clássico constituía uma ameaça profunda aos interesses políticos e econômicos — às classes dominantes — que se beneficiavam da Velha Ordem: aos reis, aos nobres, aos aristocratas feudais, aos mercadores privilegiados, à máquina militar, às burocracias estatais. Apesar das três maiores revoluções violentas precipitadas pelos liberais — a inglesa do século XVII e a americana e a francesa do XVIII —, as vitórias na Europa foram apenas parciais. A resistência foi dura e conseguiu manter com sucesso os monopólios das terras e, por um tempo, o sufrágio restrito às elites ricas. Os liberais tinham que se concentrar em aumentar o alcance do sufrágio, porque estava claro para ambos os lados que os interesses econômicos e políticos da massa do povo estavam com a liberdade individual. É interessante notar que, no começo do século XIX, as forças do laissez-faire eram conhecidas como "liberais" e "radicais" (para os mais puros e consistentes dentre eles), e os opositores que desejavam preservar ou retroceder à Velha Ordem eram amplamente conhecidos como "conservadores".

De fato, o conservadorismo começou, no começo do século XIX, como uma tentativa consciente de desfazer e destruir o odiado trabalho do novo espírito liberal clássico — das revoluções Americana, Francesa e Industrial. Liderado por dois pensadores franceses reacionários Bonald e De Maistre, o conservadorismo aspirava substituir os direitos iguais e a igualdade perante a lei pelo domínio estruturado e hierárquico das elites privilegiadas; a liberdade individual e o governo mínimo pelo governo absoluto e o governo máximo; a liberdade religiosa pelo governo teocrático de uma igreja estatal; a paz e o livre comércio pelo militarismo, por restrições mercantilistas e pela guerra para benefício do Estado-nação; e a indústria e a manufatura pela velha ordem feudal e agrária. E eles queriam substituir o novo mundo de consumo de massa e de padrões de vida mais altos para todos pela Velha Ordem de subsistência para as massas e luxo e consumo para a elite dominante.

Na metade e certamente no final do século XIX, os conservadores começaram a perceber que sua causa estava inevitavelmente condenada caso eles continuassem a clamar pela supressão da Revolução Industrial e de seu enorme aumento dos padrões de vida para as massas e caso continuassem a se opor ao aumento do escopo do sufrágio, dessa forma francamente se colocando em oposição aos interesses do público. Assim, a "direita" (um rótulo baseado num acidente geográfico, pelo qual os porta-vozes da Velha Ordem se sentaram à direita na Assembléia Nacional durante a Revolução Francesa) decidiu mudar seu tom e atualizar seu credo estatista abandonando a oposição aberta ao industrialismo e ao sufrágio democrático. Os novos conservadores substituíram o franco ódio e desprezo pela massa do público do velho conservadorismo por uma duplicidade e demagogia. Os novos conservadores galanteavam as massas com o seguinte discurso: "Nós também favorecemos o industrialismo e padrões mais altos de vida. Mas, para alcançarmos esses objetivos, nós precisamos regular a indústria pelo bem comum; nós precisamos substituir a competição voraz do mercado livre e competitivo pela cooperação organizada; e, acima de tudo, nós precisamos substituir os princípios liberais de paz e livre comércio por medidas que exaltam a nação: a guerra, o protecionismo, o império e as façanhas militares." Para todas essas mudanças, é claro, um Estado inchado, em lugar de um governo mínimo, era necessário.

Dessa maneira, no final do século XIX, o estatismo e o Estado inchado retornaram, mas desta vez com uma cara pró-industrial e pró-bem-estar geral. A velha Ordem havia retornado, porém os beneficiários dela mudaram um pouco; não eram mais tanto a nobreza, os senhores de terras feudais, o exército, a burocracia e os mercadores privilegiados — agora eram o exército, a burocracia, os enfraquecidos senhores de terras feudais e especialmente os industriais privilegiados. Liderada por Bismarck na Prússia, a Nova Direita defendia um coletivismo direitista baseado na guerra, no militarismo, no protecionismo e na cartelização compulsória de empresas e indústrias — uma rede gigantesca de controles, regulações, subsídios e privilégios que moldaram a grande aliança entre o Estado e certos elementos favorecidos dos grandes negócios e indústrias.

Algo também deveria ser feito a respeito do novo fenômeno de trabalhadores assalariados industriais — o "proletariado". Durante o século XVIII e o começo do XIX — de fato, até mesmo o final do século XIX —, a massa de trabalhadores era a favor do laissez-faire e considerava o mercado livremente competitivo como o melhor para seus salários, para suas condições de trabalho e para permitir o acesso a uma gama maior de bens de consumo. Até mesmo os primeiros sindicatos trabalhistas eram firmes defensores do laissez-faire. Os novos conservadores, encabeçados por Bismarck na Alemanha e Disraeli na Grã-Bretanha, enfraqueceram o ímpeto libertário dos trabalhadores, derramando lágrimas de crocodilo sobre as condições de trabalho dos trabalhadores industriais e cartelizando e regulando a indústria, não por acidente impedindo uma competição eficiente. Finalmente, no começo do século XX, o novo "Estado corporativista" conservador — o sistema político prevalente então e hoje em dia — incorporou os sindicatos trabalhistas "responsáveis" como parceiros do governo e dos grandes negócios privilegiados num novo sistema estatista e corporativista de tomada de decisões.

Para estabelecer este novo sistema, para criar uma Nova Ordem que fosse uma versão modernizada e maquiada do ancién régime de antes das revoluções Americana e Francesa, as novas elites dominantes tiveram que que executar um gigantesco trabalho de enganação do público, um trabalho que continua até hoje. Embora a existência de todo governo, desde a monarquia absoluta até a ditadura militar, repouse sobre o consentimento da maioria da população, um governo democrático deve trabalhar esse consentimento de maneira mais imediata, diária. Para fazer isso, as novas elites dominantes conservadoras tiveram que fraudar o público de várias formas cruciais e fundamentais. Pois as massas agora tiveram que ser convencidas de que a tirania é melhor que a liberdade, de que um feudalismo industrial é melhor para os consumidores que um mercado livremente competitivo, de que uma cartelização monopolística deveria ser imposta em nome do antimonopolismo, e de que a guerra e o militarismo, que serviam aos interesses das elites dominantes, na verdade eram dos interesses do conscrito, taxado e freqüentemente massacrado público. Como isso podia ser feito?

Em todas as sociedades, a opinião pública é determinada pelas classes intelectuais, os formadores de opinão da sociedade. Pois a maior parte das pessoas não dá origem nem dissemina idéias e conceitos; pelo contrário, elas tendem a adotar essas idéias propagadas pelas classes intelectuais profissionais, pelos negociantes profissionais de idéias. Ao longo da história, como veremos mais adiante, os déspotas e as elites dominantes dos Estados têm tido muito maior necessidade dos serviços dos intelectuais que os cidadãos pacíficos de uma sociedade livre. Pois os Estados sempre precisaram dos intelectuais formadores de opinião para levar o público a acreditar que seu domínio é sábio, bom e inevitável; a acreditar que o "imperador está vestido". Até o mundo moderno, esses intelectuais eram inevitavelmente clérigos (ou curandeiros), os guardiões da religião. Era uma aliança confortável, esta antiga aliança entre a Igreja e o Estado; a Igreja informava seus fiéis enganados de que o rei governava por comando divino e que, portanto, deveria ser obedecido; em troca, o rei direcionava grandes receitas de impostos para os cofres da Igreja. Daí a grande importância para os liberais clássicos da separação da Igreja e do Estado. O novo mundo liberal era um mundo no qual os intelectuais poderiam ser seculares — poderiam sustentar-se com as próprias pernas, no mercado, longe da subvenção estatal.

Para estabelecer sua nova ordem estatista, seu Estado corporativista neomercantilista, os novos conservadores precisavam fomentar uma nova aliança entre os intelectuais e o Estado. Numa era cada vez mais secular, isso significava uma aliança com intelectuais seculares, não com divinos: isto é, com uma classe de professores, doutores, historiadores, economistas tecnocratas, trabalhadores sociais, sociólogos, médicos e engenheiros. Esta nova aliança surgiu em duas partes. No começo do século XIX, os conservadores, concedendo a razão a seus inimigos liberais, dependiam fortemente das alegadas virtudes da irracionalidade, do romantismo, da tradição, da teocracia. Na segunda metade do século XIX, o novo conservadorismo veio a abraçar a razão e a "ciência". Agora era a ciência que supostamente requeria o controle da economia e da sociedade por "especialistas" tecnocratas. Em troca da disseminação dessa mensagem para o público, a nova classe de intelectuais foi premiada com empregos e prestígio, como apologistas da Nova Ordem e planejadores e reguladores da nova sociedade cartelizada.

Para assegurar a predominância do novo estatismo junto à opinião pública, para assegurar que o consentimento do público seria conseguido, os governos do mundo ocidental, no final do século XIX e no começo do XX, moveram-se para tomar o controle da educação, das mentes dos homens: das universidades e da educação geral, através de leis de freqüência obrigatória e da rede de escolas públicas. As escolas públicas eram conscientemente usadas para inculcar obediência ao Estado e outras virtudes cívicas entre os jovens alunos. Além disso, esta estatização da educação assegurava que os maiores interessados na expansão do estatismo seriam os professores e educadores profissionais dos países.

Uma das formas pelas quais os novos intelectuais estatistas faziam seu trabalho era através da mudança dos significados de velhos rótulos, para que assim pudessem manipular nas mentes das pessoas as conotações emocionais vinculadas a eles. Por exemplo, os libertários pró-laissez-faire eram conhecidos há muito tempo como "liberais", e os mais puros e militantes entre eles como "radicais"; eles também eram conhecidos como "progressistas", porque eram aqueles que estavam em sintonia com o progresso industrial, com o avanço da liberdade e com o aumento dos padrões de vida dos consumidores. A nova classe de acadêmicos e intelectuais estatistas se apropriou das palavras "liberal" e "progressista" e teve sucesso em rotular seus oponentes pró-laissez-faire com a acusação de serem atrasados, "neandertais" e "reacionários". Até mesmo o nome "conservador" foi jogado sobre os liberais clássicos. E, como já vimos, os novos estatistas foram capazes também de se apropriar do conceito de "razão".

Se os liberais laissez-faire ficaram confusos com a nova recrudescência do estatismo e do mercantilismo na forma do estatismo corporativista "progressista", outra razão para o declínio do liberalismo clássico no fim do século XIX foi o crescimento de um peculiar novo movimento: o socialismo. O socialismo se iniciou nos anos 1830 e se expandiu grandemente após os anos 1880. A peculiaridade do socialismo era a de que ele era um movimento confuso, híbrido, influenciado por ambas as ideologias polares preexistentes, o liberalismo e o conservadorismo. Dos liberais clássicos os socialistas adotaram uma franca aceitação do industrialismo e da Revolução Industrial, a glorificação inicial da "ciência" e da "razão", e pelo menos uma devoção retórica aos ideais liberais clássicos de paz, liberdade individual e padrões mais altos de vida. De fato, os socialistas, muito antes dos posteriores corporativistas, foram pioneiros na cooptação da ciência, da razão e do industrialismo. E os socialistas não apenas adotaram a adesão à democracia dos liberais clássicos como também começaram a clamar por uma "expansão da democracia", que permitisse que "o povo" controlasse a economia — e que os indivíduos controlassem uns os outros.

Por outro lado, dos conservadores os socialistas adotaram uma devoção à coerção e aos meios estatistas para atingir esses fins liberais. A harmonia industrial e o crescimento seriam alcançados pelo crescimento do Estado e sua transformação numa instituição toda-poderosa, que controlasse a economia e a sociedade em nome da "ciência". Uma vanguarda de tecnocratas assumiria o controle de todas as pessoas e propriedades em nome do "povo" e da "democracia". Não contentes com a conquista liberal da razão e da liberdade de pesquisa científica, o Estado socialista instauraria o controle dos cientistas sobre todos os outros; não contentes com a liberação dos trabalhadores conseguida pelos liberais para que eles alcançassem uma prosperidade jamais vista, o Estado socialista instauraria o controle dos trabalhadores sobre todos os outros — ou melhor, o controle dos políticos, burocratas e tecnocratas em nome dos trabalhadores. Não contentes com o credo liberal da igualdade de direitos, da igualdade perante a lei, o Estado socialista o esmagaria em favor do monstruoso e impossível objetivo da igualdade ou uniformidade de resultados — ou melhor, erigiria uma nova elite privilegiada, uma nova classe, em nome dessa impossível igualdade.

O socialismo era um movimento híbrido e confuso porque tentava alcançar os fins liberais de liberdade, paz, harmonia industrial e crescimento — fins que só podem ser alcançados através da liberdade e da separação do governo de virtualmente tudo — pela imposição dos velhos meios conservadores de estatismo, coletivismo e privilégios hierárquicos. Ele foi um movimento que só poderia fracassar, e que de fato fracassou miseravelmente nos vários países onde alcançou o poder no século XX, levando as massas a despotismos sem precedentes, à pobreza e à fome.

Mas a pior parte do crescimento do movimento socialista foi o fato de ele ter sido capaz de substituir os liberais clássicos na "esquerda": isto é, como o partido da esperança, do radicalismo, da revolução no mundo ocidental. Pois, uma vez que os defensores do ancien régime se sentavam à direita da Assembléia durante a Revolução Francesa, os liberais e radicais se sentavam à esquerda; daí até a emergência do socialismo, os liberais clássicos eram a "esquerda", e até mesmo a "extrema esquerda", do espectro ideológico. Ainda em 1848, liberais franceses como Frédéric Bastiat se sentavam à esquerda na Assembléia Nacional. Os liberais clássicos haviam começado como o partido radical, revolucionário, do ocidente, como o partido da esperança e da mudança em favor da liberdade, da paz e do progresso. Permitir que eles fossem substituídos, que os socialistas pudessem posar como o "partido da esquerda" foi um grande erro estratégico que fez com que os liberais fossem colocados falsamente numa confusa posição de "centro", com o socialismo e o conservadorismo como pólos opostos. Uma vez que o libertarismo não é nada senão o partido da mudança e do progresso rumo à liberdade, o abandono daquele papel significou o abandono de sua razão de ser — seja na realidade, seja nas mentes das pessoas.

Porém, nada disso teria acontecido se os liberais clássicos não tivessem permitido que ocorresse essa decadência interna. Eles podiam ter notado — como alguns de fato o fizeram — que o socialismo era um movimento confuso, autocontraditório, semiconservador, que era a monarquia absoluta e o feudalismo com uma nova cara, e que eles próprios eram os únicos radicais verdadeiros, que insistiam na completa vitória do ideal libertário.

A decadência interna

Mas depois de alcançarem impressionantes vitórias parciais contra o estatismo, os liberais clássicos começaram a perder o próprio radicalismo, a teimosa insistência em lutar contra o estatismo conservador até a vitória final. Em vez de usar as vitórias parciais como suporte para uma pressão cada vez mais ferrenha, os liberais clássicos começaram a perder seu fervor pela mudança e pela pureza de princípios. Eles passaram a se contentar em salvaguardar as vitórias conquistadas, transformando-se dessa maneira de um movimento radical em um movimento conservador — "conservador" no sentido de que se satisfaziam com a preservação do status quo. Em suma, os liberais deixaram o lugar vago para que os socialistas se transformassem no partido da esperança e do radicalismo, e até mesmo para que os posteriores corporativistas posassem de "liberais" e "progressistas" contra os "extremistas de direita" e "conservadores" liberais clássicos, já que estes se permitiram ser jogados numa posição de esperar por pouco mais que a inatividade, que a ausência de mudanças. Tal estratégia é tola e insustentável num mundo em constante mutação.

Mas a degeneração do liberalismo não se deveu somente à estratégia e à alteração de sua posição no espectro ideológico, mas também aos princípios. Porque os liberais se satisfizeram em deixar o poder de guerra, a educação, o controle sobre a moeda, o sistema bancário, as ruas e as estradas nas mãos do Estado — ou seja, concederam ao Estado o domínio sobre todas as alavancas de poder fundamentais da sociedade. Em contraste com a hostilidade total ao executivo e à burocracia nutrida pelos liberais do século XVIII, os liberais do século XIX toleravam e até apoiavam o fortalecimento do poder executivo e da enraizada burocracia de funcionários públicos.

Além disso, os princípios e a estratégia se juntaram no declínio da antiga devoção liberal ao "abolicionismo" — a crença de que, seja a escravidão, seja qualquer outro aspecto do estatismo, ele deve ser abolido o mais rápido possível, uma vez que a imediata eliminação do estatismo, embora improvável na prática, deve ser buscada como a única posição moral possível. Pois preferir uma diminuição gradual em vez de uma abolição imediata de uma instituição má e coercitiva significa ratificar e sacionar esse mal, violando assim os princípios libertários. Como explicou o grande abolicionista anti-escravagista e libertário William Lloyd Garrison: "Insistemos numa abolição imediata o tanto quanto pudermos e, diabos!, no fim ela será uma abolição gradual. Nós nunca dissemos que a escravidão seria derrubada com um único golpe; que ela deve ser, nós sempre defenderemos."5

Ocorreram duas mudanças críticas na filosofia e ideologia do liberalismo clássico que exemplificaram e contribuíram para seu declínio como uma força viva, progressista e radical do mundo ocidental. A primeira e mais importante, tendo ocorrido a partir do começo até o final do século XIX, foi o abandono da filosofia dos direitos naturais e sua substituição pelo tecnocrático utilitarismo. Em vez de a liberdade ser fundamentada no imperativo moral de que todo indivíduo tem direito a sua pessoa e propriedade, isto é, em vez de a liberdade ser baseada primariamente na justiça e no que é certo, o utilitarismo via a liberdade como o melhor modo, em geral, de alcançar um bem-estar geral e um bem comum vagamente definidos. Houve duas conseqüências graves oriundas desta mudança dos direitos naturais para o utilitarismo. Primeiro, a pureza do objetivo e a consistência dos princípios foram inevitavelmente abaladas. Ao passo que, por um lado, o libertário defensor dos direitos naturais, buscando a moralidade e a justiça, se agarra militantemente a princípios puros, o utilitarista só valoriza a liberdade como uma conveniência ad hoc. E como a conveniência pode e de fato muda de acordo com os ares, é fácil para o utilitarista, em seu frio cálculo de custos e benefícios, passar a defender o estatismo com argumentos ad hoc aplicados caso a caso, abandonando assim os princípios. De fato, isso foi precisamente o que ocorreu com os utilitaristas benthamistas na Inglaterra: começando com um libertarismo e um laissez-faire ad hoc, eles acharam fácil deslizar cada vez mais para dentro do estatismo. Um exemplo foi a campanha pela "eficiência", e, portanto, pelo fortalecimento, dos serviços públicos e do poder executivo, uma eficiência que teve precedência sobre qualquer conceito de justiça, vindo até a substituí-la.

Segundo, e igualmente importante, é absurdamente raro encontrar um utilitarista que seja também um radical, que anseie por uma abolição imediata do mal e da coerção. Utilitaristas, com sua devoção à conveniência, quase que inevitavelmente se opõem a qualquer forma de distúrbio ou mudança radical. Jamais existiram revolucionários utilitaristas. Logo, os utilitaristas nunca são abolicionistas imediatistas. O abolicionista só o é porque deseja eliminar o mal e a injustiça o mais rápido possível. Ao escolher seu objetivo, não há espaço para uma avaliação fria, ad hoc, de custos e benefícios. Sendo assim, os liberais clássicos utilitaristas abandonaram o radicalismo e se tornaram meros reformadores gradualistas. Mas ao se tornarem reformadores, eles também se colocaram numa posição de conselheiros e especialistas em eficiência a serviço do Estado. Em outras palavras, eles inevitavelmente vieram a abandonar não só o princípio libertário, como também uma estratégia libertária consistente. Os utilitaristas acabaram sendo meros apologistas da ordem existente, do status quo, e portanto estavam abertos às acusações dos socialistas e corporativistas progressistas de que eles tinham curta visão e de que eram somente oponentes conservadores de toda e qualquer mudança. Assim, começando como radicais e revolucionários, como opostos extremos dos conservadores, os liberais clássicos terminaram como a imagem do que combatiam.

Este enfraquecimento utilitário do libertarismo ainda persiste. Quando o pensamento econômico dava os primeiros passos, o utilitarismo seduziu os economistas de livre-mercado, através da influência de Bentham e Ricardo, e esta influência está mais viva hoje do que nunca. A atual economia de livre-mercado está permeada de apelos em prol do gradualismo, com desprezo pela ética, pela justiça e pelos princípios, e com um desejo de abandonar os princípios do livre-mercado após a primeira análise de custos e benefícios. Dessa forma, a economia de livre-mercado é geralmente vislumbrada pelos intelectuais como uma mera apologia de um status quo ligeiramente modificado, e freqüentemente essas acusações são corretas.

A segunda mudança fatal na ideologia dos liberais clássicos ocorreu durante a segunda metade do século XIX, quando, pelo menos por algumas décadas, eles adotaram as doutrinas do evolucionismo social, freqüentemente chamado de "darwinismo social". Em geral, historiadores estatistas têm pintado darwinistas sociais liberais como Herbert Spencer e William Graham Sumner como cruéis defensores do extermínio, ou pelo menos do desaparecimento, dos "menos aptos" socialmente. Boa parte disso era simplesmente a maquiagem das doutrinas econômicas e sociológicas de livre-mercado nos termos evolucionistas que então estavam em voga. Mas o aspecto realmente importante e prejudicial do darwinismo social era a transposição ilegítima para a esfera social da visão de que as espécies (ou, mais tarde, os genes) se modificam muito, muito lentamente, depois de milênios. Os liberais darwinistas sociais vieram então a abandonar a própria idéia de revolução ou mudanças radicais em favor de uma atitude indolente, de aguardo das pequenas mudanças evolucionárias através das eras. Em resumo, ignorando o fato de que o liberalismo havia tido que destruir o poder das elites dominantes com uma série de mudanças radicais e revoluções, os darwinistas sociais se tornaram conservadores, opondo-se a quaisquer medidas radicais e favorecendo apenas as menores das mudanças graduais.6

De fato, o grande libertário Spencer é ele próprio uma ilustração fascinante dessa mudança no liberalismo clássico (e seu caso é semelhante ao do americano William Graham Sumner). Em certo sentido, Herbert Spencer incorpora em si muito do declínio do liberalismo no século XIX. Pois Spencer começou como um liberal magnificamente radical, virtualmente um libertário puro. Mas, ao passo que o vírus da sociologia e do darwinismo social tomavam sua alma, Spencer abandonou o libertarismo como um movimento histórico dinâmico e radical, sem contudo abandoná-lo na teoria pura. Embora aguardasse uma eventual vitória da liberdade pura, do "contrato" contra o "status", da indústria contra o militarismo, Spencer passou a considerar essa vitória inevitável, mas apenas após milênios de gradual evolução. Assim, Spencer abandonou o liberalismo como um credo combativo e radical e confinou seu liberalismo, na prática, a ações de retaguarda enfadonhas, conservadoras, contra o crescimento do coletivismo e do estatismo de seu tempo.

Porém, se o utilitarismo, apoiado pelo darwinismo social, era o principal agente do declínio filosófico e ideológico do movimento liberal, a razão única mais importante, até desastrosa, para sua destruição foi seu abandono dos previamente rígidos princípios anti-guerra, anti-império e anti-militaristas. País a país, foi a melodia sedutora do Estado-nação e do império que destruiu o liberalismo clássico. Na Inglaterra, os liberais, no final do século XIX e no começo do XX, abandonaram a posição anti-guerras e anti-imperialista, o "Little Englandism"7 de Cobden, Bright e da Escola de Manchester. Em seu lugar, eles adotaram uma obscenidade intitulada "imperialismo liberal" — juntando-se aos conservadores na expansão do império, e aos conservadores e socialistas de direita no imperialismo e coletivismo destrutivos da Primeira Guerra Mundial. Na Alemanha, Bismarck foi capaz de dividir os anteriormente quase triunfantes liberais ao empreender a sedutora unificação da Alemanha a ferro e fogo. Em ambos os países, o resultado foi a destruição da causa liberal.

Nos Estados Unidos, o partido liberal clássico há muito tempo era o Partido Democrata, conhecido na segunda metade do século XIX como "o partido da liberdade pessoal". Basicamente, ele era não só o partido da liberdade pessoal, mas também da liberdade econômica; o resoluto oponente da Proibição, das blue laws8 e da educação compulsória; o devotado defensor do livre comércio, do hard money (ausência de inflação governamental), da separação do sistema bancário do Estado e do absoluto mínimo governo. Ele tentava minimizar a níveis desprezíveis a influência dos governos estaduais e o poder do governo federal a virtualmente zero. Nas questões externas, o Partido Democrata, embora menos rigorosamente, tendia a ser o partido da paz, do antimilitarismo e do antiimperialismo. Mas o libertarismo pessoal e econômico foram ambos abandonados com a tomada do Partido Democrata por Bryan e seus aliados em 1896, e a política externa de não-intervenção foi então rudemente abandonada por Woodrow Wilson duas décadas mais tarde. Foi uma intervenção e uma guerra que deram início a um século de morte e devastação, de guerras e despotismos, e também um século em todos os países beligerantes do novo estatismo corporativista — de um welfare-warfare State9 liderado por uma aliança entre o governo, os grandes negócios, os sindicatos e os intelectuais — que mencionamos anteriormente.

O último suspiro do antigo liberalismo laissez-faire na América foi dado por corajosos e quase idosos libertários que se uniram para formar a Anti-Imperialist League na virada do século, para combater a guerra americana contra os espanhóis e a subseqüente guerra imperialista americana para esmagar os filipinos que tentavam conquistar a independência tanto da Espanha quanto dos Estados Unidos. Aos olhos atuais, a idéia de um antiimperialista que não seja marxista pode parecer estranha, mas a oposição ao imperialismo se iniciou com liberais como Cobden e Bright na Inglaterra e Eugen Richter na Prússia. Na verdade, a Anti-Imperialist League, liderada pelo economista e industrial de Boston Edwad Atkinson (e que incluía Sumner) consistia em sua maior parte de liberais radicais que haviam lutado o bom combate pela abolição da escravatura e que, então, defenderam o livre comércio, o hard money e o governo mínimo. Para eles, a batalha final contra o novo imperialismo americano era simplesmente uma parte da luta de suas vidas inteiras contra a coerção, o estatismo e a injustiça — contra a extensão do governo sobre todas as áreas da vida, tanto no plano doméstico quanto no estrangeiro.

Nós traçamos a história um tanto sinistra do declínio e da queda do liberalismo clássico após o seu crescimento e triunfo parcial nos séculos anteriores. Qual, então, é a razão do ressurgimento e do florescimento do pensamento e das atividades libertárias nos últimos anos, particularmente nos Estados Unidos? Como as incríveis forças e coalizões em prol do estatismo puderam ceder tanto a um movimento libertário ressuscitado? Não deveria a continuada marcha do estatismo no final do século XIX e no século XX causar pessimismo em vez de abrir as portas para um ressurgimento de um libertarismo aparentemente moribundo? Por que o libertarismo não permaneceu morto e enterrado?

Nós vimos por que o libertarismo poderia naturalmente nascer e se desenvolver primeiro nos Estados Unidos, uma terra impregnada de tradição libertária. Mas nós ainda não examinamos a questão: Por que aconteceu renascimento do libertarismo nos últimos anos? Que condições contemporâneas levaram a este desenvolvimento surpreendente? Devemos adiar a resposta desta questão até o final do livro, até que examinemos primeiro o que é o credo libertário e como esse credo pode ser aplicado para resolver os principais problemas de nossa sociedade.



Notas:

1 Veja Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty, vol. 2, "Salutary Neglect": The American Colonies in the First Half of the 18th Century (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1975), p. 194. Confira também John Trenchard e Thomas Gordon, Cato's Letters, em D. L. Jacobson, ed. The English Libertarian Heritage (Indianápolis: Bobbs-Merrill Co. 1965).

2 Para o impacto libertário radical da Revolução na América, veja Robert A. Nisbet, The Social Impact of the Revolution (Washington, D.C.: American Enterprise Institute for the Public Policy Research, 1974). Para o impacto na Europa, veja o importante trabalho de Robert R. Palmer, The Age of the Democratic Revolution, vol. I (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1959).

3 Bernard Bailyn, "The Central Themes of the American Revolution: An Interpretation", in: S. Kurtz e J. Hutson, eds. Essays on the American Revolution (Chapel Hill, NC.: University of North Carolina Press, 1973), pp. 26-28.

4 Monticello é o nome da casa de Thomas Jefferson, localizada próximo a Charlottesville, na Virginia. [N.T.]

5 Citado em William H. Pease e Jane H. Pease, eds., The Antislavery Argument (Indianápolis: Bobbs-Merrill Co., 1965), p. xxxv.

6 Ironicamente, porém, a moderna teoria evolucionária está abandonando completamente a teoria das mudanças evolucionárias graduais. Em vez disso, agora se percebe que uma explicação mais exata da evolução é a de agudos e repentinos saltos de uma espécie estática de equilíbrio para outra; isto está sendo chamado de teoria do "equilíbrio pontuado". Como um dos expositores desta nova visão, o Professor Stephen Jay Gould escreve: "O gradualismo é uma filosofia de mudança, não uma indução da natureza. (...) O gradualismo também tem fortes componentes ideológicos mais responsáveis por seu prévio sucesso do que qualquer similaridade objetiva com a natureza externa.

"(...) A utilidade do gradualismo como uma ideologia deve explicar muito de sua influência, pois ele se tornou o dogma quintessencial do liberalismo contra as mudanças radicais — mudanças radicais vão contra as leis da natureza." Stephen Jay Gould, "Evolution: Explosion, Not Ascent", New York Times (22 de janeiro de 1978).

7 "Pequeno Inglaterrismo", isto é, a posição de que a Inglaterra não deveria embarcar em aventuras expansionistas. [N.T.]

8 A Proibição foi o período dos anos 1920 em que vigorou a Lei Seca nos Estados Unidos. As blue laws são leis que obrigam o cumprimento de certos padrões morais, principalmente a observância do domingo como dia de descanso. [N.T.]

9 Isto é, da combinação de um Estado de bem-estar com um Estado beligerante. [N.T.]
Murray N. Rothbard (1926-1996) foi um dos maiores economistas da Escola Austríaca e o fundador do moderno anarco-capitalismo. Em seus mais de 25 livros, defendeu uma síntese entre a economia da Escola Austríaca, o direito natural, o anarquismo individualista americano e o isolacionismo da Velha Direita dos Estados Unidos.
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